Николай Райнов — „Ремкеанство и теософия“ (2 част)

Втора част: за първобитния реализъм и антропоморфните божества

Продължава от първа част »

Страниците, които г-н Илиев посвещава на религията, доказват, че той не знае, що е религия. По тия страници се вижда още, че му е неизвестно и теософското гледище в неговата пълнота. Отде съди за това гледище ремкеанецът? Само от заглавията на някои беседи, държани от г-н Ников. Може би той не е дори чул тия беседи, затова и представя теософското гледище крайно ограничено. „Според теософите“, религията се състояла „преди всичко в притежаване познания за Бога и Неговите отношения към света и към човека в частност“; в очите на теософите религията била „преди всичко нещо като наука“. И след това хитро подготвя почвата, на която сблъскването между религия и наука му се иска да бъде неизбежно, като насъсква двете страни: всеки, който схващал религията „като познание“, трябвало — или да приеме, че религиозното познание „е по-висше“ (словесен абсурд) от научното и че науката трябва „да се съобразява с него в своите твърдения“, или да обяви религията за „по-първобитен и по-несъвършен1 опит за познание“ и да заяви открито, че за нея „няма място редом с науката“.

И тука, като навсякъде, ремкеанецът обявява една своя недомислица за теософско положение, вади от нея заключения, каквито са му най-удобни и сетне доказва — че неговата собствена недомислица е абсурд. Дали г-н Илиев е доволен от тоя лукав похват, не знам, но сигурно ни една от спорещите страни2 не ще да е доволна от намесата му, щом представя мнения на на спорещите в лъжлива светлина. Намесата на неканения посредник е не само нежелателна, но и вредна, понеже зад нея проличава нечестност и неосведоменост. У читателите се настанява мнението, че посредникът просто желае да изкористи спора, за да направи реклама на софистичната „философия“, която споделя.

Теософите никак не смятат религията за „нещо като наука“, макар че — според тях — и тя предлага на верните си особен път на познание. Но тя съвсем не се състои „преди всичко в притежаване на познания за Бога“, защото е нещо много по-широко, по-цялостно, по-близко до живота, отколкото си я въобразява ремкеанецът. Религията е определима субективно и обективно. Тя сочи у човешката душа стремеж към Бога, когото човекът винаги е дирил, и отговор на това търсене — многократно откровение на Бога към хората чрез делото, проповедта и подвига на вдъхновени мъже, постигнали действително единение с Бог. У всяка от религиите, които ни дава историята в завършен вид, намираме не само учение за Бога, човека и света, а още и нравствени правила, както и богослужебни форми. Махнем ли един от тези елементи, или прибавим някой нов, ние вече преставаме да говорим за религия.

Ремкеанецът, всъщност, говори за богословие, когато се сили да оспори познавателната стойност на религията. Понеже не знае, що е религия, г-н Илиев я смесва ту с богословието (което претендира за научност), ту със суеверието. Къде се корени неговата грешка, се вижда от случая, когато съветва наивно г-н Консулов да кажел, че има „два вида познание: научно и религиозно“ (първото било „разсъдъчно“, а второто — „чувствено“). Смешно е да се допуска съществуването на „чувствено“ познание. Такова познание няма и не може да има. Още по-смешно пък е да се твърди, че „всеки мистик“ щял да се „подпише“ под безсмислицата на г-н Илиев за „чувственото“ познание.

* […] *

Религиозното познание няма нищо общо с научното, затова е нелепо да се слага пред човека задължението — „да си избере едно от двете“, както би било нелепо, ако някой запиташе: „коя мярка е по-точна: литърът или метърът?“ Много жалко е, че г-н Илиев сравнява две неща, за едното от които знае много малко, а за другото — нищо. Напразно придава важност той на своята безплодна работа, като заявява с тържествена загриженост: „ще разгледаме религията през микроскопа на основната наука“. Религията не е микроб. Само за хора като ремкеанеца тя може да е нещо толкова малко, че те само подозират съществуването ѝ. Па и „микроскопът“ на тоя изследвач се оказва мътно стъкло от обикновена бутилка, през което човек престава да вижда много неща, ясно видими с просто око.

Тъй, за пример, според г-н Илиев, религиозната душа не била „доволна“ от Бога, както ни Го представят мислители като Спиноза и Спенсър; тя си Го винаги представяла „като едно много добре известно същество“, с което стояла „в причинно отношение“: Бог я бил наказвал, награждавал, покровителствал, крепял, утешавал, насърчавал и др. Това били доказали „фактите“. Разбира се, че има такива „религиозни души“; антропоморфизмът е в религията онова, което е първобитният реализъм във философията, и когато се говори за религия, не бива той да се има предвид, както не бива да се имат предвид и суеверията. Но ремкеанецът нарочно избира най-наивното религиозно схващане, за да докаже, че религията не борави с познание. Той можеше с по-голямо удобство да предпочете други „факти“: понеже известни племена почитат каменни истукани, с еднакво право би могло да се заключи, че „религиозната душа“ се моли на камъка. Тогава изобщо не би ставало дума за познание у религията, понеже камъкът е добре известен на човека.

Ако искаме да разберем, дали религията е съвместима с каквото и да е познание, ние трябва да изхождаме от главните документи, на които почиват великите религии (индуизъм, будизъм, зороастрианство, християнство, ислям) — свещените писания. А в тях ще намерим доказ, че религиозните основатели задължават своите верни да се стремят към богопознанине.

„Ще провъзглася Това, що трябва да се опознае — Това, чието познаване дава безсмъртие: върховният Брахман, който не е имал начало.“ (Бхагават-Гита: XIII, 12)

„Неговият облик не подлежи на виждане; никой не може да Го съзерцава с очи. Ония, които с обич и мъдрост опознаят Тогова, който пребъдва в сърцето, стават безсмъртни.“ (Шветашватара-Упанишад: IV, 20)

„Той знае, що е било преди света — що ще бъде после. Хората познават от Неговото върховно величие само онова, на което Той благоволи да ги научи.“ (Коран: II, 255)

„Дано с помощта на изрядната чистота — на върховната чистота, о, Ахура-Мазда, смогнем да Те видим, дано смогнем да се доближим до Тебе завеки.“ (Ясна: LX, 12)

„Вечният живот състои в това — да познаят хората Тебе, едничкия, истинския Бог.“ (Йоан, XVII, 3)

„Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога.“3 (Матей: V, 8)

Частно за християнството може да се прибави, че ранните църковни отци са настоявали за живата употреба на богопознание. Ориген казва, че християнството не може да съществува „без гносис и гностици, без познание за Бога и хора, които са Го познали, затова са способни да изливат през църквата оня живот, който пробужда богосъзнанието в душите и сърцата на верните“. Гносисът не е вяра в Бога, не е богопочитание (за това Ориген говори по-напред), а е действително и живо богопознание.4 Но и другите религии си имат гносис, и те имат свой езотеризъм, свой сбор от възвишени истини, установени чрез вътрешно, душевно познание от издигнатите верни, минали пътя на богопознанието.

* […] *

„Божеството“ на ремкеанеца е също такава фикция, подпряна с противоречия и софизми, каквато е и „душата“ му. Какъв е, наистина, тоя „Бог“? Той е „душа (съзнание)“ и г-н Илиев си го представя нещо като човек без тяло: „божеството“ върши чисто човешки действия по отношение на човека, а човек му се отплаща със същото. „Бог“ наказва и награждава човека, а човекът го зове на помощ, доверява му се, моли му се. Това „божество“ е, значи, една от „тайнствените духовни сили“, една от ония „души или съзнания, които не стоят в причинна връзка с тела, както човешките и животинските души, а водят съвсем независим живот от телесния свят… и влияят върху човешката съдба.“ (стр. 41-42) Сиреч — „Бог“ е от ония духове, с чието съществуване г-н Илиев се гавреше преди това и заявяваше, че в тях могат да вярват само неуравновесените. Вън от това, Ремке „категорично“ отхвърлял мисълта за Бога като творец на света.

Нужно е, значи, да приемем — редом с Бога или по-горе от Него — второ същество, което е създало света, ако разумът ни не се примирява с абсурдното положение, че светът се е създал сам. И всъщност г-н Илиев изрича „категорично“ тая нелепица: светът не бил творба, простите веществени и невеществени „индивиди“, от които се състои той, нито били възникнали, нито щели да изчезнат. Сиреч — светът се е явил по някакво чудо, досущ тайнствено, от само себе си; поради това той никога нямало да изчезне, той бил вечен. А „божеството“? То не можело да създаде света, защото трябвало да се приеме, че „преди сътворението то е съществувало самò.“ Всеки непосветен в ремкеанството ще рече: „Разбира се, че, преди да създаде света, Бог е съществувал сам. В това няма нищо чудно.“ Ала нека не се забравя, че ремкеанците имат особен речник, приспособен към логичните акробатики на учителя им.

„Как може такова нещо? — вика ремкеанецът. — Самотен индивид не може да съществува.“5

Защо? Тук работата е много тънка: да съществува един индивид значело — „да стои в причинна връзка с други индивиди“, сиреч — „да действа и да изпитва действия“. Разбира се, че щом човек си върже краката, той не ще може да ходи. Но кой го е накарал да ги връзва? Разумните хора се стремят при познанието да се освобождават постепенно от ограниченията, които са наложили предразсъдъците на миналото, за да обгърнат колкото се може по-голяма част от вселената. Ремкеанците, напротив, сами си създават ограничения, па задължават и наивните си следовници да гледат света през прозорец, и сетне твърдят, че едно било „немислимо“, а друго — „непознаваемо“.

В цялата си верига от опаки съждения г-н Илиев смесва наивно фактичното с хипотетичното — и тъй се заплита в тая мрежа, че наистина му е невъзможно да излезе от нея. Светът не може да бъде схванат „като творение“, дума той, и си представя божественото творчество като чисто човешка работа, сякаш Бог е същество с мозък и сетива, принудено да „твори“ в триизмерно пространство, сиреч — в един създаден вече свят. Светът се състоял „на последна сметка“ от прости веществени и невеществени „индивиди“, за които — „като прости“ — не можел човек да си мисли „нито че са възникнали, нито че ще изчезнат“. Отде иде задължението да се приеме, че атомът нито е „възникнал“, нито ще „изчезне“ — не зная; науката го не смята вече за „прост индивид“. Окултизмът също поддържа, че физичният „атом“ е нещо делимо и извънредно сложно.

Твърдението пък, че Бог не можел да бъде създател на света, понеже преди това щял да съществува сам, е наистина безсмислица: абсурдно е да си представяш Бога тъкмо като тебе, да твърдиш, че, за да съществува Бог, Той трябва да стои в такива отношения с хората и света, каквито твоят ограничен мозък благоволява да Му позволи. И в края току отведнъж се явява едно неподготвено заключение: „ето защо“ творчеството в смисъл на „създаване от нищо“ било немислимо. Но кой казва, че светът е създаден „от нищо“?

От тоя род са и разсъжденията, че Бог не можел да бъде схващан като „световна душа“, както си го били представяли „някои“. Тия „някои“ обаче съвсем не разбират Бога, душата и света според клишетата на г-н Илиев. И вместо да проучи въпросните системи и да ги подложи на разбор, в зависимост от техните доводи, той вмъква лъжливото положение, че и пантеистите мислят опако като него, па сетне ги „оборва“. Никой пантеист не си представя „световната душа“ — Бога — „подобно на човешката“: това е представа на противника. Следователно, и тук той доказва абсурдността на своите лични схващания, които обективира като чужди.

По същия шаблон ремкеанецът разглежда и възможните взаимоотношения между Бога и света. Той отрича възможността да съществуват подобни взаимоотношения: ако ги имаше, казва той, природните науки „би трябвало постоянно да се натъкват на Бога като свръхприродно действащо условие“6 и да държат сметка за него „като една сила, която действа в природата редом със самите природни сили: тежест, магнетизъм, светлина, топлина и т.н.“, а такова нещо нямало. „Тъкмо напротив“: естествознанието било намерило, че „разните вярвания“ от тоя род били „детински измислици“; то било „изгонило Бога от природата“.7

За да има приведеното разсъждение сила на довод, г-н Илиев трябва да споделя възгледа на естествениците, сиреч да смята тъй наречените „природни сили“ за обективно съществуващи. Но той не вижда накъде го води това признание. Той мълком заявява, че — редом с възприемливото по сетивен път — приема за действителност и неща, които не подлежат на сетивно възприемане: хипотетични обобщения, каквито науката не може да подложи на опитно изучаване и чието възможно битие се допуска само чрез умозаключение. За да се направят разбираеми тия „действителности“, на тях се приписва начин на съществуване, какъвто водят сетивно възприемливите предмети. Чрез тоя похват (принадлежащ на първобитния реализъм) хипотетично приетите действителности се превръщат в невидими сили, благодарение на които сетивните неща си въздействат взаимно.

Без да си дава сметка какво върши, ремкеанецът вече приема с това битието на „тайнствени сили“, наистина „невидими както за естественика, така и за психолога“, но все пак някак „видими“ за ония, които „са наклонни да вземат смътните си блянове за действителност от най-чиста проба“. Ако г-н Илиев приписва действителност само на сетивно възприемливото (както прави в борбата си с теософията и нейните невидими сетивно светове), той няма право да си позволява допускане на неоправдани хипотези, като приема, че някакви невидими сили действали във видимите предмети. А понеже надарява тия хипотетични сили с белезите на сетивно възприемливото, той простира формата, под която съществува последното, върху една област, където сетивата ни не позволяват да правим проверка. Тоя противоречив възглед създава по необходимост — редом със сетивната действителност — втора, непознаваема сетивно, която се смята за аналогична на първата. Първобитният реализъм довежда слабия ученик на Ремке до необходимостта да се съюзи с метафизичния реализъм, с дуализма, сиреч — да провали системата на самия Ремке.

Към тия хипотетични сили трябва да се причисли и „божеството“ на г-н Илиев. Той сам признава, че естествознанието било „изгонило“ Бога от природата; вън от това, той казва: „аз не твърдя, че Бог съществува в действителност“; възможно било да се установи, че Бог е „само една представа на човешката душа“. Ремке твърдял, че съществуването на Бога не можело „нито да се докаже, нито да се обори“, че „даденото Бог“ не подлежало на „научно изясняване“, че само то „единствено от всичко дадено“ лежало „вън от границите на науката“. По тази причина и „познание за Бога“ не можело да има. Ако се върнем след тия самопризнания на автора към неговия укор срещу Спиноза и Спенсър, които се били мъчили да докажат, че Бог е нещо, „чиято същина не можем да познаем“, смешни се виждат думите на г-н Илиев, че „това“ било само „теория“, а „фактите“ били показвали „съвсем друго“. Между такива противоречиви признания и отричания се движи полудопускането, че съществува едно хипотетично „божество“.

Също тъй и когато се опълчва срещу Кант, ремкеанецът му противопоставя довода на материализма — че Бог е „само една представа на вярващите“ и че „той не съществува в действителност“. А монистите укорява, че предлагали на религиозния човек „един Бог, за когото нямаме логическото право да кажем нещо положително, следователно и това, че той е съзнание“. Ако тия доводи изразяват за г-н Илиев истини, досущ безосновно звучи Ремкевото определение на Бога като съзнание, стоящо „в причинна връзка“ с всички души. Безосновно би звучало и всякакво друго определение на такъв хипотетичен Бог. Следователно, страниците, посветени на Бога и религията, са плод на въображение, а тоя факт е още един довод, изобличаващ в лъжа г-н Илиев, който твърди, че „основно-научната философия“ била държала на научността „повече от всяка друга.“

*

Мъчно може да се очаква от подобен измислен „Бог“ да задоволи разумния копнеж на човека, който не се храни с измислици от рода на ремкеанските. Тоя „Бог“ е ребус: той не е творец на света, не е съществувал преди света, не е и душа на света, не стои в никакво отношение към света, няма никакви свои белези, не действа на душите, а напротив — човешките и животинските души му действат. Кой ще разреши тоя лудешки ребус, ако жали още своя разум? Сам г-н Илиев признава, че Ремке не се грижел да примирява очебийните противоречия, изплитащи това определение (разбира се, г-н Илиев не споменава думата „противоречия“): не се виждало, нито „въз основа на що“ допуска възможността да съществува съзнание без връзка с тяло, нито „как си мисли“ връзката между божественото съзнание и останалите.

И фанатикът-последовател — роб, като всеки фанатик — се мъчи да осмисля безсмислиците чрез нови безсмислици. Тъй се очертава една фантастична картина, нахвърляна със смелостта на футуриста или кубиста: човешките и животинските съзнания мислят, чувстват или желаят, в зависимост от „известни телесни състояния“; тия съзнания пък въздействат на „Бога“, чието съзнание „обгръща“ всичко, което съзнават хората и животните. Тъй „божественото съзнание“ е лишено от собствени белези: то си добива белезите от преживелицата на хората и животните. Към тая картина се добавя напълно абсурдната подробност, че „въздействието на божественото съзнание върху другите“ можело да се състои „само в това, че те съзнават своите възприятия, представи, чувства и мисли не само като свои, а и като такива на божественото съзнание.“8

Тая картина е толкова ласкателна за суетния читател, че той би желал — навярно — да бъде тя истинска. Има ли, наистина, нещо по-съблазнително за човека от високомерната увереност, че той дава съдържание на божественото съзнание, че Бог е нищо без него, че Бог чака от него да добие чувства, мисли и желания? Това е гордата вяра на петела, че слънцето не смее да изгрее, додето не пропее той. Един факт може, наистина, да понамали удоволствието: съзнанието на личността, че маймуните, хиените и стоногите в еднаква мера с човека „въздействат на божественото съзнание“. А може да се накърни увереността и от страха пред народната мъдрост: „и без петли съмва“. Но онзи, който вярва на безсмислици, не чува умни забележки.

На какво почива това нелепо определение? Научна опора под него няма. Самият Ремке признава, че не може да има. Факти? Видяхме, че когато се опитваше да черпи фактични данни за определение на божеството от религиозния опит, г-н Илиев — поради своите ограничени знания — се задоволяваше с антропоморфичното отношение на суеверците към Бога. Но и от субективно гледище приведеното определение не заслужава критика, защото — ако „божественото съзнание“ въздействаше върху хората и животните тъй, че те да съзнават наистина своите душевни движения „не само като свои, а и като такива на божествено съзнание“, това сигурно щеше да остане за тях тайна, щом е думата за съзнание.

Дали животните съзнават нещо такова, не знам. Не знам, дали и другите хора го съзнават. Но аз лично никога не съм съзнавал, че — когато мисля, чувствам, виждам, желая или си представям, и Бог мисли, чувства, вижда, желае и си представя същото. Ремкеанецът се стреми да ни убеди, че — когато пияницата вижда предметите двойни, и Бог ги вижда тъй; когато на лакомия текат лигите пред вкусно ястие, и Божиите лиги текат; когато някой чете порнографска книжнина и в душата му кипват скотските жажди, и Божието съзнание споделя тая сласт; когато тигърът се хвърля върху антилопата, същата кръвожадност изпитва и Ремкевият „Бог“. Наистина, никога не е било възправяно пред религиозното съзнание на човека по-отвратително чудовище от тоя маймуноподобен „Бог“.

И никога не е била изричана тъй страшна хула против Едничкия, Живия, Истинския Бог, защото ничий ум не е бил молепсван9 от кощунствената лудост — да заменя Бога с най-отвратителния образ на Молох.10 Тоя „Бог“ иска страшни жертви. Първата е — да се лишиш доброволно от своя разум, когато паднеш да му се поклониш. На лудо божество — луди поклонници.

Париж, септември 1926 г.



Бележки:

  1. И степенуването „по-несъвършен“ е словесен абсурд — бел. И.С. [^]
  2. Да си припомним, че Илиев пише книжката си като полемика със спорещите Н. Райнов и Ст. Консулов — бел. И.С. [^]
  3. Не разбирам защо Н. Райнов дава този цитат от Матей, за да докаже, че всички религии насърчават хората към познания. Според мен, тук, където се говори за сърцето, не става дума за познание, а по-скоро за нравствена чистота. Наистина, тя евентуално се постига след приложение на определени познания. Но можеха да се посочат по-удачни цитати, например Матей: XIII, 11-12, където дори се говори за преумножение на знанията от тези, които ги търсят и вече са положили добра основа — бел. И.С. [^]
  4. В този дух са и антропософските/теософските размисли на д-р Рудолф Щайнер: християнството е можело да израсте само върху основата на античната мъдрост — бел. И.С. [^]
  5. Типично изявление на човек, чието съзнание още е на нивото на групова, полуживотинска степен на развитие. Лично мнение, без ремкеанска „категоричност“ — бел. И.С. [^]
  6. Как „природните“ науки ще открият нещо „свръхприродно“, ако са ограничени в своята „природност“, а не са „свръхнауки“? Въпросът ще бъде актуален още поне пет-шест века — бел. И.С. [^]
  7. Това, че именно природните науки, стига да искат, могат да видят Бога навсякъде в Природата, едно на ръка. Но ми се ще да посрамя агностиците по начин, който Н. Райнов в случая е пропуснал, за да акцентира върху друг контра-аргумент, изстрелващ го към убийственото заключение на статията. Та, ако природните науки са „открили“, че Бог е „детска измислица“, се оказва, че самите природни науки (или по-скоро нечия частна и повърхностна представа за тях) реално се занимават с нереални измислици, като ги „гонят“ от природата. Как се гони нещо, ако това нещо не съществува, а е измислица?!? И не е ли луд тоя, дето се мисли за зрял, но гони „несъществуващото“ Съществуващо, просто защото не му се ще да Го види и проучи? — бел. И.С. [^]
  8. Това е върховна глупост, но определено обяснява защо по-рано г-н Илиев се изживяваше като Зевс, замерящ материалистите и теософите с гръмотевици по главите. Клетият човечец е „съзнавал“ своите „основно-философски“ мисли като „божествени“ — бел. И.С. [^]
  9. Или заразяван — бел. И.С. [^]
  10. Молох — библейското име на демон, който е искал жертвоприношения на деца. Николай Райнов вероятно е използвал това зло божество, понеже е популярно и в популярната култура, достъпна за широка публика. В действителност обаче „Богът“, описван от обсъждания ремкеанец, в антропософията съответства на съчетание между тъмните архангели Ариман и тъмните архаи Асурас: две сили, които тепърва ще противодействат мощно на човешката еволюция именно с такива „основни науки“, лишаващи човека от бъдещето и регресиращи го до същество без собствена индивидуалност, тоест животно — бел. И.С. [^]

Споделете публикацията

Google1

За Стопанина

is@otizvora.com | Иван Стаменов — Стопанина пише статии на политически, здравни, развлекателни, исторически и духовни теми. От 2016 г. поддържа „От Извора“, като се издържа от дарения на читателите. Превежда статии, книги и непубликувани досега антропософски лекции. Подкастър и издател на други автори.

Всички публикации

Вие какво мислите

Имейлът не се публикува.