Николай Райнов — „Ремкеанство и теософия“ (1 част)

Първа част: за „основната наука“...

Статията Ремкеанство и теософия на Николай Райнов е провокирана от една публикация на Никола Илиев, изляза след „Науката“ против теософията. Поради огромният ѝ обем — около 60 машинописни страници, по-долу подбрах обширни извадки (почти ¾ от целия обем на статията), имащи отношение към често срещани възгледи и в настоящето. Поемам пълна отговорност за лекото осъвременяване на езика и набирането на текста със символите от днешната азбука. Четивото е предназначено само за читателите на „От Извора“. Моля, не разпространявайте непълната статия. В нейната цялост тя може лесно да се намери като безплатно фототипно издание, разпространявано безплатно онлайн по оригинала в сп. „Орфей“, III година, София 1926 г. — Иван Стаменов

След г-н Ст. Консулов, който се опита да противопостави на теософията (без да я проучи) доводите на материализма, излезе г-н Никола Илиев, последовател на немския мислител Ремке, да оборва и двете схващания. В своята книжка „Душа, човек и човешки живот“ той разглежда спора между „биолози-материалисти и религиозни мистици“ от гледището на „основно-научната“ философия. Дали г-н Илиев представя вярно ремкеанството, ще кажат ремкеанците. За мене е важно, верен ли е обликът на теософията, както го дава тоя неин противник, и обладават ли някакво значение доводите му срещу нея.

Сам г-н Илиев пише в книжката си:

„Когато човек съди за едно дадено, той може, под влиянието на чувствата, които преживява, и целите, които преследва, да не обърне внимание на нещо, което се съдържа в даденото, а също и да добави към последното нещо, което не се намира в него… Научно съдещият човек се мъчи да отбегне това влияния, да не се поддава на чувствата и желанията, а да схване и изрази даденото такова, каквото си е. В това се състои „обективността“ на науката.“ (стр. 50-51)

„Чувствата“ на автора към „религиозните мистици“ много ясно личат не само в надменния му тон, а и в цели изречения и редове (обществото на „теософи, дъновисти и др. подобни“ не му било приятно; „жалко и срамно“ му ставало, като си помислел, „колко много са служителите на окултизма и теософията в нашата малка страна“; окултната наука била „бълнуване на болни души“; в „храмовете на религиозните мистици“ царувал „полумракът на пълната с призраци нощ“, и т.н.). А „целите“ му са посочени в предговора: едната е — да разкрие „несъстоятелността“ на материализма и мистиката, а другата — да запознае „нашето образовано общество“ с ремкеанството. Тъкмо под влиянието на тия чувства и цели г-н Илиев не е обърнал внимание на много неща, които „се съдържат в даденото“, па е добавил редица други, които „не се намират в него“. Той не е нито схванал, нито изразил теософията „такава, каквато си е“; следователно, неговата работа не може да има никаква научна цена.

Не твърди ли самият той: „Съждения, в които имат пръст чувства и настроения, нямат нищо с науката“? В неговото изложение срещаме някаква „теософия“, каквато не съществува. Той също е обединил уличните мнения за теософия, окултизъм, мистика и др. в образа на едно предполагаемо учение, с което започва да се бори и което — разбира се — става ту смешно, ту нелепо, ту наивно. За мисълта, която се домогва да философства, подобни комични двубои са нарочно създадени призраци и са губѝ-време; а за читателя, запознат с теософията, философски развлечения от тоя ред носят доказателство, че авторът страда или от леност, или от недобросъвестност.

Крайно неискрено звучи изречението: „Искрено съм се мъчил да схвана предмета, задачите и метода на „окултните науки“ и „теософията“, които се явяват, особено у нас, с претенцията да преобразяват всичко.“ За това не се иска ни искреност, ни мъка, а само честна работа. Но тая работа не личи зад „критиката“ на г-н Илиев.

Теософията („другата страна“) твърдяла, че отричането на душата като нематериална същина водело „към атеизъм и разврат“. Теософията не твърди нищо подобно: това е измислица на г-н Илиев. В една подредна бележка наистина той заговорва за моята сказка: „Мистика или безверие“, дето съм бил приписвал на мистика все добри качества, а на безверника — все лоши. Навярно г-н Илиев не е чел книжката ми, а само е слушал за нея, инак щеше да види, че там се дават не портрети, а типове; че се говори за две противоположни страни на човешкия стремеж: мистична и безвернишка, които се изучават, за да се опознае съвременният човек. И там се казва:

„Никой от нас негли не е типичен мистик или безверник, но у всекиго ще се намерят някои от характерните черти на който и да било тип.“

Още по-малко може да ми бъде приписвано твърдението, че оня, който отрича душата като нематериална същина, вървял неминуемо „към атеизъм и разврат“. Аз бях писал: „Мистик е и ученият, комуто е била мила науката, като път към едната безусловна истина“, без да прибавям, че тоя учен трябва непременно да бъде теософ или окултист, защото за неговата духовна характеристика няма значение световъзгледът му, а — неговият основен стремеж, добросъвестната му работа, жертвата на личното пред светилището на общото.

Но и самият г-н Илиев забравя положението, против което се обявява. На 37 стр. той пише, че „благородният материалист“ бил противоречиво същество, а това противоречие било „една язва, която може да бъде твърде опасна за нравствения живот на личността и обществото, и затова имат известно логично право онези, които гонят материалистичните учения“. На 12 стр. пък казва: „Онзи, който гони едно философско учение само заради някакво предполагаемо пакостно въздействие… върху някои слаби духом…, не стои в добри отношения с религията и морала“. Не се ли вижда задължен след тая съпоставка сам авторът да признае, че насърчава или поне оправдава противорелигиозните и противонравствени действия на преследвачите?

*

От книжката на ремкеанеца личи, че негов едничък извор за запознаване с теософията е популярната книжка на Льоклер, доколкото е преведена в сп. „Орфей“. За да придаде особена цена на своя оскъден извор, той го нарича „теософски авторитет“. По това се вижда, че г-н Илиев не знае нищо за богатата теософска книжнина, която е трябвало да изучи, преди да говори за теософия: нали уж „основно-научната философия държи за научността повече всяка друга?“ Да се подхвърля на разбор теософското учение според невнимателно прочетената Льоклерова книжка (когато светът има книгите на Блаватска, Олкат, Безант, Синет, Ледбитър, Паскал, Джинараджадаса, Хартман, Щайнер и др.), е все едно да се критикува Елизе Реклю според някой учебник по отечествознание за III отделение. Но дори и тоя извор е крайно своеобразно използван: от него са взети само отделни думи, на които ремкеанецът придава каквото си ще значение. Той създава „теософията“ по собствено въображение; тъй може да се „обори“ — разбира се — което щете учение.

Примери — много. На 35 стр. се признава, че теософите били „много по-близо до истината“ от философстващите биолози, когато разглеждали душата „като едно същество, сякаш дошло на земята от един съвсем друг свят“. На 36 стр. пък авторът изглежда недоволен от това, че теософията си позволява „много да знае“ за „всевъзможни видими и невидими светове“. Излиза, че г-н Илиев разрешава на теософията да говори за два свята (един видим, веществен, и друг — невидим, отдето идели душите), но за повече — не.

[…]

*

Противникът обаче не се задоволява да оборва ония теософски положения, с които е несъгласен. Неспособен да намери сносни доводи, той начева да хули и клевети. Той, за пример, той казва, че теософията щяла да се види на хората „изтъкана“ от религиозни суеверия (които дори не изброява), ако се махнели от нея „известни етични положения“, с които се била „маскирвала“. С тия думи се загатва, очевидно, за нещо крайно безнравствено. Какво „маскирва“ теософията? Защо г-н Илиев не „демаскира“ замаскираното? Негов нравствен дълг би било — ако смята себе си за честен човек — да посочи с факти, какво е това съмнително нещо, тъй грижливо прикривано от едно убеждение, което споделят 50,000 души.

Казва се, че теософията нямала нищо общо нито с „истинска наука“, нито с „истинската религия“, а пакостяла и на двете. Любопитно е, че тъй говори за теософията човек, неподготвен научно (което се вижда от доводите му), незапознат с религията, а по теософията осведомен от една популярна брошура. Защото въпросната присъда се произнася, след като г-н Илиев — бранещ едно противонаучно мнение за Бога — доказва, че под „истинска религия“ разбира най-наивния антропоморфизъм. А колко „полезна“ е неговата идеология за религиозните хора, може да се съди по неговите съвети: „най-голямото нещастие за религията“ се състояло, дума той, в „слабостта на религиозния човек да дири „смисъл“ в съществуването на света“; истинският „светъл ден“ за религията щял да настане, когато сме се освободили от тая „нелепа нужда от мироглед“. Крайно утешителен съвет, наистина…

След като дава на читателите си едно абсурдно определение за Бога, тоя ремкеанец мисли — ведно със своя учител, — че е турил завинаги край „на всякаква борба между наука и религия“, и позволява на „отделното човешко съзнание“ да живее със своя Бог, „не смущавано от нищо на света“. Той не вижда в своята наивност, че „отделното човешко съзнание“ си е живяло векове с Бога, па ще си живее и занапред, без да има нужда от позволение и без да се „смущава“ от страха, че ремкеанците щели да кажат това или онова. А колкото за борбата между наука и религия, тя не може да се прегради с появата на един софистичен ребус, който трябва също тъй да се приеме на вяра, понеже разумът отказва да го сподели.

Другаде г-н Илиев казва: теософите се „мамели“ от обстоятелството, че и религиозната душа имала своите „истини“; и той добавя: „всъщност тяхната „наука“ — теософията — не е нищо друго, освен един „свод“ от такива „религиозни истини“, събирани оттук-оттам“. Откъде са „събирани“ тия „религиозни истини“, не се казва; добавя се, че в тях „имали пръст“ чувства и настроения, затова те били лишени от научност, но не се привежда ни едно от теософските начала, за да се види имат ли наистина в него „пръст“ чувствата и настроенията. Само човек, у когото живее презрение към философската мисъл изобщо, може да нарече една стройна и гениална система като теософията — „свод“ от положения, събирани „оттук-оттам“, сиреч — отдето попадне, без да посочи, кои извори точно има предвид. Но тоя похват влиза в навиците на г-н Илиев: той лесно се отървава с негова помощ от нуждата да проучва и обосновава; достатъчно му е да „установи“ онова положение, което му е най-сгодно, все едно — дали то съществува, или не.

Тъй, за пример, той пише: „не е нужно да се доказва, че според теософите религията се състои преди всичко в притежаване познания за Бога… В техните очи тя е преди всичко нещо като наука“. (стр. 44) За просветени по въпроса читатели става отведнъж ясно, че противникът избира лесно средство да избегне уморителната работа, която му се налага. Все тъй наизуст г-н Илиев оповестява, че окултисти и теософи говорели за „тайнствени духовни сили“, които водели живот, „съвсем независим от телесния свят“, но все пак се месели „в хода на неговите явления“, па влияели и „върху човешката съдба“. Отде е съчинил той това странно учение?

Другаде теософията се обвинява, че проповядвала себелюбие и прогласявала за цел на човешкия живот личното усъвършенстване и блаженство. Може да има теософи-себелюбци, както има себелюбци във всяко общество, но затова не е виновна теософията. Тъкмо напротив: себелюбецът доказва със своето поведение, че още не е теософ. Що казва теософията на теософа, може да се види от думите на един истински теософски Авторитет, един от двамата същински Основатели на Теософското Общество:

Не е теософ оня, който
не живее в самоотричане,
не е готов да
сподели сетното си късче
хляб с някой по-слаб
и по-беден от него,
немари да помогне
на своя брат, човека,
без да гледа
племенността, народността
или вярата му, нито —
кога и къде го е
намерил, че страда, — и
се прави на глух пред
вика на човешката неволя,
като чуе, че клеветят
някой невинен,
не го защити, както би
защитил самия себе.

Колкото пък за целта на живота — усъвършенстването — любопитно е да се знае, как го схваща г-н Илиев. И Христос казва: „бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Баща“; и за Христовото учение ли трябва да се мисли, че е „обществена язва“? Дори разумът на простия човек ще му подскаже, че — когато някой си сложи за цел съвършенството, — той ще се стреми, това съвършенство да обгърне не само умствения му живот, а и нравствения, и духовния, сиреч да откъсне у себе си себелюбието и да го замени с обич към хората. Как един „философ“ не е можал да разбере това, за мене е необяснимо.

*

Всеки неизкълчен ум чувства насилието, на което е подложен, когато го карат да разбира под „бяло“ нещо черно, безцветно. Такава мъка чувства здравият ум пред словесните акробатики на г-н Илиев. „Субстанция“ не бивало да се превежда с думата „същност“, понеже значело „нещо стоещо под друго нещо“. Буквалното значение на много думи не съвпада с действителното: латинското substantia значи „същина“; всеки речник ще го потвърди. За „нещо стоещо под друго нещо“ ние имаме думите „подставка“, „опора“, „подкрепа“. Преведете няколко места от Апулей, Лукреций, Парацелзий или Спиноза, като замените substantia с една от тия думи, па вижте как ще звучат!

Но критикът посяга и на българския език. Думата „същина“ или „същност“, която е съществително, той замества с прилагателни: тя означавала „същественото“, „важното“, „отличителното“ на едно нещо. Ако нашите бащи или деди са внесли това съществително в езика ни редом с прилагателните, това не е било за разкош. Още по-малко има право да ги премахва човек, лишен от усет към своя майчин език. Изречението: „Същината на квадрата е това, че той е фигура с 4 равни страни“ — е езикова нелепица. Всеки българин, ако не е изюдил своя вроден усет към родна реч в компрахикоската школа1 на „основната наука“, ще ви каже, че под думата „същина“ разбира оня основен елемент на дадено нещо, който обединява белезите му. Колкото пък за „съществено“ и „несъществено“, „важно“ и „неважно“ — това са все белези, които изразяват нашето отношение към това нещо, без да засягат неговата обективна същина; това отношение може да бъде временно, то подлежи на промяна; а промени ли се същината на дадено нещо, то престава да бъде същото, става вече друго. Аз отличавам, да речем, един човек от друг по шапката: първият носи цилиндър, а вторият — калпак. За мене в тоя миг калпакът е „отличителното“ на господина Драганов или Стоянов. Но не би ли звучало като подигравка, ако река: „Господине, вашата същност е калпакът ви“?

Произволът не спира тук. Думата „индивид“ значила „неделимо“, но „всъщност“ се употребявала „за означаване на всички неща, които имат свое отделно съществуване“. Очевидно, тук се смесват две латински думи: individuus и indivisus, всяка от които има отделно значение. Вън от това, един философ не бива да употребява безразборно думите „нещо“ и „същество“, като отъждествява съдържанието им. Само оня, който не знае що говори, може да нарече „индивид“ камъка или чашата. Друго: „Основно-научната философия“ наричала „определителност“ същото, което обикновено сме означавали с думите „белег“, „признак“ и „свойство“. Подобно обобщаване може да е удобно за някои, но то поражда голяма неточност и мисълта става смътна. Тия три съществителни имат различно значение и всяко от тях, употребено уместно, изразява точно нашата мисъл: затова са внесени те в езика. Почнем ли да правим лексикални обобщения, каквито желае г-н Илиев, нашият език ще стане йероглифичен в лошия смисъл на думата. Самият г-н Илиев се принуждава да употребява често думата „почти“, с което признава неточността на своята реч.

В книжката се казва, че „даденото“ можело да бъде „или единично (еднократно), или общо (многократно)“. Думата „еднократно“ значи „което става веднъж“, а „многократно“ — „което става много пъти“. Всеки българин, който си знае езика, ще ви каже, че думите „еднократност“ и „многократност“ се употребяват, когато се говори за действие, а не за предмет. За да хрумне някому да отъждестви „еднократно“ с единично и „многократно“ с общо, той трябва или да не знае български, или да живее с увереността, че му е позволено да се гаври с езика, създаден от неговите предци.

На много места се употребява думата „причинност“, а се разбира „взаимодействие“. Като речем, че две явления се намират в причинна връзка, ние разбираме, че едното е последица от другото. Но ремкеанецът не е доволен от бащиния си език. Той казва, че душата и тялото стояли „в причинна връзка“ помежду си, с което иска да рече — не знам защо, — че те си действали едно върху друго. Тоя езиков футуризъм би позволил на човека да извади заключения, не особено ласкави за ремкеанците. По речника на г-н Илиев, ние трябва да смятаме чашите, перата и прозорците за индивиди, а хората — не.

„Съчетанието „човек“ няма свои особени определителности и не може да бъде схванато като индивид.“ (стр. 33)

Особено ще да е и схващането на ремкеанеца за субекта. Две души били „две“, не защото имали „два субекта“, а защото се различавали „по възприятията, представите, мислите и чувствата си“. Така може да говори само оня, който е лишен от простия дар за самонаблюдение. Както с право бележи д-р Рудолф Щайнер, едничката дума в речниците на всички езици, която има за всекиго от нас особено значение, е късата думица „аз“. Чуем ли я от другиго, тя не крие за нас оня смисъл, който ѝ придаваме, когато я произнесем сами. Но, според г-н Илиев, всички човешки души, вкупом с животинските, имат „един и същ субект“. Не ще да е голяма разликата и между „другите определителности“ на душите, понеже авторът ни казва, че „основната наука“ изучавала нещо, което е „дадено, и то винаги, на всяко човешко и дори на животинското съзнание“. (стр. 38) Той изброява някои от тези „дадени“, достъпни и на животинското съзнание: индивид, определителност, промяна, причина, действие (стр. 39), единично, общо и т.н. (стр. 6)

Противникът се опитва да си обясни, как можели образовани люде „да се заслепяват дотолкова, че да вярват в тайнствени духовни същества“. Той се чуди, че между окултистите имало „и люде с висше образование, дори естественици“. Това „дори“ показва, че той смята естествознанието за нещо като Еверест на мъдростта… Вярно е, че между окултистите и теософите има „люде с висше образование“, има дори професори. Нещо повече — има и членове на западните академии. Наивното обяснение, което дава г-н Илиев на този факт, едва ли задоволява и самия него: „тайнствените сили“, дума той, „са сламката, за която се ловят тези клетници“. Лично аз мисля, че „клетници“ като проф. Рише, Дьолан, Фламарион, д-р Желè, д-р Жибиè, Уилям Джеймс, д-р Жуар, Ланслен, Оливър Ладж, Ломброзо, Морис Метерлинк, д-р Паскал, д-р Ани Безант, проф. Маркò, д-р Уеджууд, Морис Магр, д-р Меркè, Витеманс и мн. др. не ще да са се хванали за тая „сламка“. Обяснението пък с „материалистичния възглед“, уж споделян от теософи и окултисти, би се видяло смешно на обяснителя, ако знаеше дори повърхностно двете учения, които се е заел да оборва.

*

Навярно, самата „основна наука“ не ще да е виновна, че тоя неин представител не умее да разсъждава. В книжката се казва, между другото, че младежките умове „разбирали и обиквали основно-научната философия“ много по-лесно от всяка друга. И се вади заключение: „Това показва, че тя е по-близка от всяка друга до здравия човешки разум.“ Наистина ли „показва“? Първобитният реализъм е още по-лесен за „разбиране и обикване“: той се споделя от всички прости хора, от мнозина образовани, та дори от много учени и философи. Значи — той ще да е най-близък „до здравия човешки разум“. Защо тогава „основната наука“ го безпощадно критикува? Но право е, че „основно-научната философия“ е крайно лесна и проста: достатъчно е да свикне човек да борави с няколко клишета и да зазубри редица думи (на които се придава не такова значение, каквото стои в речника). Никакви знания не се искат; излишно е дори правилно да се разсъждава. Зад мъртвата схема от сухи понятия, оголени като формули, не стои никаква действителност: с тях може винаги да се борави безнаказано, стига човекът да няма друга работа.

Казва се, че — като подложим „на анализ“ кое да е тяло (вещ), щели сме да видим, че то „не е нищо друго, освен единство от известни определителности: място, големина, форма, тежина, цвят и т.н.“ На какъв „анализ“ подлага ремкеанецът тялото? Щом получава „определителности“, под „анализ“ той разбира логично разчленяване. Но може ли нещо веществено да се подлага на логично разчленяване? Тялото може да се анализира физически или химически; тогава ще се получат ония основни веществени единици, от които се състои. Логично може да се разчленява само представата за тялото; само у нея може да се дирят схващанията за място, големина, форма и др. Следователно, от нищо не произтича заключението, че щом се „абстрахираме“ от всички „определителности“ на дадена вещ, от нея не оставало нищо: ние видяхме, че нашият анализ на представата за вещта не докосва самата вещ. Щом не може да се отъждествява представата за предмета от самия предмет, само по себе си пада и твърдението за телесната субстанция. Падат и всички други положения, изградени върху софистичната основа.

„Фактически“, казва г-н Илиев, „всяка вещ не е нищо друго, освен единство от определителности.“2 Ничий разум не може да приеме това.3 „Фактически“ кърпата е „единство“ не от определителности, а от конци. Ако вместо „фактически“ беше казано „познавателно“, изречението що-годе би имало  смисъл.

Ето друг логичен абсурд: формата, големината, твърдостта и т.н. на мастилницата били нейни само за това, защото били „на нейното място“ и защото винаги когато мастилницата си променяла мястото, и те „отивали“ на новото ѝ място. С една такава последователност някой адвокат би могъл да заяви в съда, че Ивановите пари, които е откраднал Драган, са Драганови „само за това“, защото са в неговия джоб „и защото“ винаги, когато Драган си „промени мястото“, и те се местят заедно с джоба му.

В един миг на борбата със своите противници г-н Илиев казва: „всяка работа на последна сметка е някакво движение“. Покрива ли това определение всички случаи? Да вземем мисленето. Никой не ще откаже, че мисленето е работа; всички говорим за умствен труд, за умствена преумора; пишат се и книги за хигиената на умствената работа. Щом работата е движение, какво движение е мисленето? Кой се движи? Що се движи? Как се движи? Ремкеанецът казва, че душевният живот стоял „в пълна зависимост от нервната система, с която душата е свързана“. Значи, мисловният процес се обуславя от взаимодействие между душата и мозъка. Но същият човек заявява, че когато мозъкът действа върху душата, той не предизвиквал „някакво движение“, а само причинявал промяна на възприятията, чувствата и т.н. Значи, движение няма. Защото тогава се казва, че всяка работа била „някакво движение“?

*

По много любопитен начин доказва г-н Илиев и безсмъртието на душата. „Смъртта“, дума той, „в широк смисъл на думата е разрушаване на един сложен индивид, разпадане на този индивид на простите индивиди, които го образуват“. Душата обаче била „прост индивид“: тя не можела да „умре“. Защо? „Понеже няма как да стори това.“ Тъй разсъждават простите хора: „Земята не може да се върти — казват те, — защото ще се разсипе морето.“

Да видим дали е вярно определението на смъртта. Трамваят минава през една котка, отрязва ѝ главата и котката умира. На какви „прости индивиди“ се е „разпаднала“ котката? На глава, труп и душа. Да речем, че душата е „прост индивид“. Ами другите две? Трупът се състои от тяло, крака и опашка; състои се от косми, кожа, месо, кости, кръв, нерви и др.; състои се от различни видове клетки и т.н. Също — и главата. „Прости“ ли са тия „индивиди“? Определението на смъртта не издържа критика.

[…]

На стр. 23 г-н Илиев отъждествява душата със съзнанието: „когато кажем „душата ми“ и „съзнанието ми“, ние разбираме едно и също нещо.“ Фактите сочат, че по време на каталепсия човек няма съзнание. Следователно, той няма тогава и душа. Втори извод: душата не стои в „непрестанна причинна свръзка“ с тялото. Трети извод: схващането на г-н Илиев за душата е невярно, понеже се гради върху измислици.

Като излага софистичното учение на Ремке за човека, г-н Илиев си задава въпроса: „Как е възможно да действат един върху друг два съвсем разнородни индивида, каквито са душата и тялото?“ Макар че тоя въпрос се разчопля в няколко страници, отговор не му се дава. Душевният живот стоял „в непосредствена свръзка“ с процесите на главния мозък: когато последният действал „върху душата“, тя губела „едни възприятия, представи, мисли и чувства“ и получавала вместо тях други. Но как става възможна тая смяна и по какъв начин всесилният мозък се налага на душата, че пъди едни „дадени“ от нея, за да ѝ натрапи други, и защо тя е принудена робски да приеме тая промяна, не се казва. Философът хвърля вината върху физиологията: тя не била още „успела“ да изясни естеството на мозъчните процеси, обуславящи смяната.

Същият мрак покрива и другата страна на въпроса: въздействието на душата на върху мозъка. Знае се, настина, „от най-обикновен опит“, че чувствата предизвиквали промяна „в мозъчното ни вещество“. Какви са тия промени? И тяхното естество не било още установено „положително“.

Въз основа на тая верига от неустановености се гради „едничката задоволителна хипотеза“, тая на Ремке: когато душата действа върху мозъка, наличната у него енергия се превръщала „от потенциална в кинетична или обратно“; когато пък мозъкът въздействал върху душата, у него ставали също такива промени на енергията, вследствие на което се сменяло и душевното съдържание. С такова изместване на въпроса не се стига доникъде. Пак звучи неразрешен същинският въпрос: „Но как е възможно да действат един върху друг два съвсем разнородни индивида, каквито са душата и тялото?“ (стр. 24) За да се отговори на въпроса: „как е възможно?“ — трябва да се посочи между душата и тялото някакъв посредник, през който да минава въздействието от единия деец до другия, а такъв посредник не се сочи.

Вън от това, ремкеанецът и не говори за взаимодействие между душата и тялото, макар че връзката между тия два „индивида“ била „връзка на взаимодействие“. Можеше да става дума за взаимодействие, ако двата дееца се явяваха един към друг в положение ту на активност, ту на пасивност, а такова нещо в изложението на автора няма; напротив, у душата постоянно стават „промени“, тя „изгубва едни възприятия, представи, мисли и чувства и вместо тях получава други“ — все едно, дали се предполага, че в тоя миг тя действа на мозъка, или той — на нея; също и в мозъка става редовно превръщането на потенциалната енергия в кинетична или обратно. Имаме, значи, два отделни процеса — един душевен, друг мозъчен, — които се току долепят от обяснителя, без да се свържат на разумно основание. А тоя изкуствен лепеж бил „едничката“ задоволителна хипотеза.

*

За божественото съзнание ни се казва също, че стояло „в причинна връзка“ с душите, сиреч — че им въздействало и търпяло въздействие от тяхна страна. Когато се говори за взаимодействие между две съзнания, човек си представя редица мигове: едното съзнание бива активно, а другото — пасивно, сетне второто става активно, а първото — пасивно, и т.н. Какви мигове можем да установим, според изложението на г-н Илиев, у двете съзнания, които си въздействат едно на друго? „По силата“ на човешкото въздействие върху божеството, последното съзнавало онова, което съзнава човекът. (стр. 61) А как действа божеството върху хората? Те били съзнавали своите възприятия, представи, чувства и мисли, не само като свои, а и „като такива на божественото съзнание“. (стр. 62) Значи и в двата случая човек е активната страна, а божеството — пасивната, понеже хората определят съдържанието на божественото съзнание. Човек съзнава, а Бог търпи това въздействие, без да му отговори с нещо.

Възможно е „отличителната черта на основно-научната философия“ да е наистина „нейната безусловна непредубеденост“; но тая черта липсва в г-н Илиевата работа. Той изхожда навсякъде от „предварително съждение“, от предразсъдък, от предубеждение. Макар че науката, според тоя критик, признава „само един господар: фактите, даденото“, той прегражда пътя към тия факти с приета от него догма. Следователно, сам осъжда своята работа на ненаучност. Той, както подчертах, определя Бога като съзнание, лишено от собствени „определености“, споделящо „определеностите“ на хорските и животинските съзнания; тия съзнания, под „въздействията на Бога“, били „схващали в ново единство“ същото, което „имали по силата на причинната си връзка със своите тела“. Откъде черпи фактични основания да твърди това? Нито психологията му дава случаи, в които да е установено, че човекът наистина съзнава да се споделят неговите възприятия, представи и др. от Бога, нито естествознанието може да му даде подобни случаи за съответно съзнание у животните.

Нашето съзнание е — никой не отрича това — ограничено. Когато ние съзнаваме ограниченията на своето съзнание, би трябвало — според ремкеанеца — да съзнаваме, че и Бог, който споделял нашето ограничение, също се съзнава ограничен. А фактите на религиозния опит доказват тъкмо противното: че когато човек се вдълбочи в размисъл за Бога, той почва да споделя донякъде Божията безграничност, затова и всички религии наричат божеството безпределно, безкрайно, безгранично. Думите на г-н Илиев се отнасят и за животинските души: и те, следователно, еднакво „съзнават своите възприятия, представи, чувства и мисли не само като свои, а и като такива на божественото съзнание“. Но щом има подобно общуване между животинското съзнание и божественото, защо не намираме у животните религия? Нали г-н Илиев определя религията като „причинно отношение“ между една въплътена душа и Бога?

Фактически необосновано е и твърдението, че светът се състоял „от прости веществени и невеществени индивиди“, а тъкмо върху това твърдение, прието като аксиома, г-н Илиев гради заключението, че Бог не можел да бъде творец на света. На стр. 27 авторът признава недвусмислено, че естествознанието сàмо предполага съществуването на прости веществени индивиди, че „можело“ да има такива, но че те са — във всеки случай — „недостъпни за възприемане телца“. Но той пряко заявява: „всяка достъпна за сетивата ни вещ е сложен индивид.“ И понеже става дума за видимия свят (ремкеанецът казва, че не признава друг), за неговите съставни части не бива да се казват неща, които идат от въображението, а не от възприятието. Нали уж наука имаме тогава, когато схващаме „даденото, каквото си е“, без да го „преиначаваме във въображението си, както ни е износно да изглежда“? Ако ли „основната наука“ приема хипотезите на другите науки за доказани положения, в що се състои нейната критична работа?

Но г-н Илиев не е запознат и с научното гледище. Едно време естествознанието наистина смяташе атома за просто тяло, но не спеше ли преди това същата наука върху Авогадровата и Амперова теория за молекулата? След като се откри микроскопът, „неделимата“ молекула се раздели на атоми. Но Арениус раздели с електричен ток атома; електролизата откри в него йони и електрони. Думата „атом“ („неделимо“) стана безсмислена. Когато Круск откри четвъртото състояние на веществото, установи се, че самата еманация е нещо много сложно: пред въображението на учените се явиха атомите на самите „атоми“, не само невидими, а и мъчно изчислими (1 куб. милим. желязо съдържа 5,000,000,000,000,000,000,000 — сиреч 5,000 милиарда такива „атомчета“). И тогава се оказа, че атомът представлява цяла дребна вселена: около една средна ядка се въртят като край същинско слънце с луда бързина електроните. Микрографът измери и тях: един електрон има диаметър — 50,000 пъти по-малък от тоя на атома (атомният диаметър съставя една десетомилионна от милиметъра), средната ядка е широка една хилядомилионна от милиметъра. Такива са „простите индивиди“ на г-н Илиев: толкова сложни, колкото и самата слънчева система.

Но въпросът не се спира тук: самият електрон се представя на учените като електричен вихър (!), чийто кълбообразен вид ще да се дължи на невъобразимо бързото движение. Значи, там, дето учените очакваха да намерят най-дребната частица вещество, те намериха нещо съвсем друго: намериха сила{!}. Погледнем ли от това гледище „веществения“ свят, ние ще го видим в досущ нов изглед: тъй наречените „тела“ (твърди, течни и въздухообразни) не са – всъщност – ни твърди, ни течни, ни въздухообразни, защото не представляват единства от стегнати атоми. Напротив, между атомите има достатъчно пространство, изпълнено с постоянно движение, което се изчислява с много милиарди трептения в секунда. Следователно, онова, което е било смятано по-рано за молекула или атом („простият индивид“ на ремкеанеца), е редица от бързи трептения, които нашите крайно груби сетива възприемат като форми, светлина, багри и др., а нашата мисъл обединява в представата за веществено единство.

* […] *

Признак на ограниченост е да искаш от всички науки да работят с едни и същи средства. Анатомията и физиологията изучават строежа и функциите на плътското тяло. Те боравят, както го иска предметът им, с петте груби сетива, принадлежащи на това тяло. Но има и наука за по-тънките тела на човека, недостъпни за тия пет сетива. Тая наука борави с по-горни сетива, неразвити у всеки човек, но подлежащи у всички на развой. В това се корени отликата на окултната наука от официалната. Но и двете работят с опит, наблюдения и дедукция. По „научен“ (сиреч сетивно-опитен) път тайнственото, което дразни толкова много ремкеанеца, не ще бъде никога „изяснено“, не ще изгуби никога „своята тайнственост“. Не че „невидимо“ няма, както твърди г-н Илиев; но то не подлежи на научното [в официалния смисъл] изследване.

За плътските очи винаги ще има невидимо. Не виждаме ли ние само 1/10 от слънчевия спектър? А все пак признаваме останалите 9/10 (окото не вижда лъчи над теменужните и под червените). Окултисти като д-р Рудолф Щайнер, запознати изосновно с постиженията на съвременната наука, направо заявяват:

„Познанието, наричано днес научно, не би могло да проникне в по-горните светове.“

Но това още не предрича изобщо непознаваемост. Нормалното око не може да наблюдава подробностите в клетката или в далечната звезда. Обаче микроскопът и телескопът го улесняват. Нужно е, значи, ново средство, по-годно за тая цел. И по-горните „светове“ стават достъпни за издирване, ако се приложи съответното средство — това, с което си служи окултистът.

В първия случай идват на помощ веществени приспособления, с които се помага на зрението, тъй като областта на изследване е грубо веществена, достъпна сетивно. Във втория това не помага: нужно е усилване и разширяване на познавателната способност — чисто вътрешно средство. Може да се възрази, че човешкото съзнание е ограничено от мозъка, та подобно разширяване е празен блян. Обаче учени като Уилям Крукс поддържат възможността да съществува съзнание, по-широко от онова, което се обуславя от мозъка. Други пък, като Оливър Ладж, твърдят, че човешкото съзнание прилича на кораб всред океана: нормалното „мозъчно“ съзнание стои в такова отношение към цялостното, в каквото стои потопеното долнище към останалата част на кораба.

Ремкеанецът възразява, че по-горните светове били „невидими, както за естественика, така и за психолога“; от това вади заключение, че тия светове били „смътни блянове“. Не винаги невидимото е несъществуващо (тъй е с душата, мисълта, звука и т.н.). Вън от това, ако някои не виждат нещо, то не значи, че изобщо никой с никакви средства не може да го види. Пример: Рентгеновите лъчи, чието откриване доказа, че твърдите тела не били безусловно непрозрачни. Ако вземем за мерило „нормалното“ зрение, ще трябва да отречем две важни явления — никталопията4 и далтонизма.5 Но не всички учени разсъждават като г-н Илиев, защото изучават тези явления, както изучават и друго едно, още по-поразително: ясновидството. Независимо от факта, че не виждаме нещо, ние сме длъжни да го признаем, стига да ни се налага от здравия разум.

[…]

Твърденията на г-н Илиев, че невидимото било „смътен блян“ и че неговата „наука“ нито мислела, нито искала да знае нещо за него, звучат нелепо в устата на човек, който преди това е казал, че душата, нещо „непространствено“ и „нематериално“, била — все пак — някак си „причинно“ свързана с тялото, което е веществено и пространствено. Това определение вече признава, че наред с видимото има и невидимо. Наистина, по-право би било да се рече: „Аз не знам нищо за невидими светове.“ Но ако някой селяк не знае нищо за безжичния телеграф, това не пречи на телеграфа да си съществува.

Изглежда, че противникът със своите двусмислени подигравки иска упорито да заяви: „И да има невидими светове, те са непознаваеми.“6 Иска да каже — непознаваеми с оня способ, с който си служи той. Но има и други познавателни способи, неопитани от него, дори незнайни нему. В такъв случай трябва да се напомни, че самопризнанието в невежество не е довод. Щом човек не знае нищо за даден предмет, неговите твърдения или отрицания нямат никаква цена.

Може науката да се не интересува от невидимото: това е нейна работа. Но да заявиш, че си компетентен не само по това, което е познаваемо, но и по онова, което — според тебе — никой не би могъл да познае, е безразсъдно. Додето съществува огромна книжнина по въпроса за невидимите „светове“; додето се посочват пътищата на познание в тая област и се излагат плодовете на точно изследване; додето — най-сетне — съобщените там изводи по чуден начин разрешават многобройни въпроси, пред които учени и философи свиват рамене, всеки жаден да си уясни сложността на битието и да разбере, що е той, отде иде и накъде отива — ще отправи поглед именно натам, понеже мънканията на ремкеанството не ще го задоволят.

* […] *

По едно време г-н Илиев, прехласнат пред невероятното значение, което щяло да има ремкеанството за всички области на културния живот, си приписва буквално Зевсова мощ: той поразява с гръм и материалисти, и теософи. Той скромно се „задоволява“ само с два извода, но колко силни са те!

„Първият пада като гръм върху главите на единия, а вторият — върху главите на другия от спорещите у нас лагери.“

Комичното в случая не е толкова в комичната поза на невежата, който си въобразява, че унищожава неща, които не знае, колкото във факта, че мълниите му оказват книжни. За мене, като теософ, е важен само вторият извод. Душата ни била дадена „във временна, но за това пък през това ограничено време, непрестанна причинна свръзка“ с тялото. Сиреч — додето е жив човек, взаимодействието между тялото и душата не може да се прекъсва. Това — едно. Сетне: „кога точно и как се установява тази свръзка“, как е съществувала душата „преди свързването ѝ с дадено тяло“ и как живее тя „след смъртта на това тяло“ — по тия въпроси не можело дори „да се състави каквато и да било свястна от научно гледище хипотеза“. Който пък мислел, че „знае нещо по тях (напр., че душите се превъплотявали… през известни периоди, че във всеки нов живот душата си спомняла преживяното в по-раншния)“ всъщност само „фантазувал“ и не заслужавал „никакво внимание“. Това — второ. Трето: умре ли тялото, разрушавала се и „основата на паметта“, която почивала „върху трайни мозъчни състояния“.

[…]

Никой теософ, никой окултист, никой спиритист дори не твърди, че във всеки нов живот душата си спомняла преживяното в миналия. Това е измислица на г-н Илиев, а се знае, че оня, който напада собствените си измислици, напада себе си — като техен автор. Следователно, в случая именно г-н Илиев „фантазува и не заслужава никакво внимание“.

[…]

Има хора, които в нормално състояние си спомнят случки от миналите въплъщения. Хора, на които може да се вярва (Алф. Ламартин, проф. Дамиани, еписк. Форбс, Алекс. Дюма, Теоф. Готие, Марсел Серизол, Чарлс Ледбитър, д-р Ани Безант, д-р Рудолф Щайнер и др.) твърдят в своите книги, че си спомнят миналите съществувания.

[…]

Схващането на ремкеанството за душата (както е дадено в полемичната книжка на г-н Илиев) е толкова общо, че между животното и човека комахай няма разлика. И в двата случая за основа на душевното единство се взема „субектната определителност“; значи — и животното би могло да каже за себе си „аз“ (ако можеше да говори), както и човекът; и за неговата душа г-н Илиев би рекъл, че е „непреходна, вечна, безсмъртна“. Това сходство буквално се посочва:

„Простата, следователно и безсмъртна човешка (разбира се и животинска) душа ни е дадена…“ и т.н.

Но на едно-две места се казва, че душевният живот на животните не бил „нищо повече от една полезна за живота на организма функция“, че бил „напълно подчинен на нуждите на органическото съществуване“. Човешката душа пък се „постепенно излупвала“ като нещо „самостойно по отношение на организма“, та дори „впрегала“ самия организъм в служба „на собствени цели“.

Но г-н Илиев отведнъж се уплашва, че е тласнал ремкеанството до непозволена духовност, затова прибързва да се върне на старото си схващане: с това се, „обаче“, не изкопавала „непрекрачима пропаст“ между човек и животно. Първо: човекът водел и „животинство съществуване“. Второ: „специфично-човешкият душевен живот“ имал своята основа в развитието на самия организъм („главно мозъка“). Трето: не било невъзможно от негово гледище да има „слабо начало“ на „човешки живот“ и у висшите животни.

Изглежда, че разликата между душевния живот на човека и животното — от една страна — и между тоя на отделните хора — от друга — се дължи, според ремкеанеца, на хипотетичното положение, че душата „се развива и усъвършенства или пък се изражда в зависимост от тялото, с което е свързана, главно от нервната система“. Значи, хората и животните се раждат с еднакви души, но — под въздействието на нервната система — една душа „се развива или усъвършенства“, а друга, напротив, се изражда. И това положение е съчинено: то не отговаря на фактите.

Обикновеното наблюдение би могло да отвори очите на оногова, който не се е родил сляп за всекидневния опит: хората не си приличат, а още по-малко приличат на животните. И това никак не зависи „главно от нервната система“. Двама близнаци ще да имат при раждането си еднаква нервна система, понеже са заченати едновременно, от една и съща двойка, а и душите са им еднакви — според г-н Илиев. Опитът показва, че при едни и същи условия на живот и отхрана, при тъждествени влияния на средата и при еднакви възпитателни грижи, двете деца се развиват различно: у тях се пробуждат различни склонности, проявяват се различни заложби, отношенията им към средата се различават.

Очевидно е, че всеки човек носи в мига на своето въплътяване собствени особици. На какво се дължи тяхното различие? На родителите ли? Те са едни и същи. На нервната система ли? Необяснимо би било, как може в едно и също лоно, в един и същи миг от качествено еднакви сперматозоиди и яйчица да се заченат два зародиша с клонеж към различие в нервната структура. Душите са също еднакви, твърди ремкеанецът, понеже „субектът“ им е един, а „останалите определителности“, зависещи от организма, не са се още явили.

Още по-голяма е разликата между душевния живот на човека и тоя на животното, макар че г-н Илиев се опитва да я заглади, като допуска и у „висшите“ животни „слабо начало“ на „човешки“ живот. Изводите от наблюденията са други. Животното обладава чувство и нагон, то има душа, но не е личност. Душата му не е индивидуална: тя изглежда сборна, стадна. Човекът е нещо по-горно: той е надарен със способността да обработва своите чувства и усещания в представи, да мисли и да управлява нагоните си, да си слага съзнателна цел и да се бори за нея с разумни средства.7 Той е не само одушевено, а още и духовно същество (не в ремкеански смисъл: за г-н Илиев „дух“ и „душа“ са синоними, но за мене не са).

Човек е личност, душата му се различава от тази на подобния му по своя опит, изкристализиран в способности, склонности и стремежи, по своята по-голяма или по-малка близост до духа. И у „висшите“ животни на г-н Илиев, както и у „низшите“, еднакво липсва чувството на нравствена отговорност. Инак щяхме да съдим и осъждаме за кражба кучето или котката, когато грабнат къс месо от месарницата. У човека духът се опознава. Додето това познание се обуславя от мозъка, то дава най-слабото духовно отражение — мисълта. У животните няма религия, няма художествено творчество, няма героично самопожертвувание, няма философия, няма наука.

За да ни стане ясно отведнъж загладената изкуствено разлика, достатъчно е да погледнем един факт, уместно посочен от д-р Щайнер: съществуването на човешка биография. Конят не може да има биография, колкото и цифри да умножава в цирка. Опишеш ли коня като вид, описан е и Буцефал от Cirque d’Hiver, ведно с неговите сметки. Конят знае да мести плочките с цифри и да тупа условно с крак, ако го научи човек. Но това животно не върши аритметични действия, които господарят му не знае, не открива теореми, не твори математика: то само повтаря заученото. Следователно, Буцефал със своя пример само потвърждава една черта, обща на вида „кон“.

Тъй ли е с човека? Не нараства ли неговото значение тъкмо от мига, когато се отдели от видовото, за да се прояви като изключителност, като образец, като същество, което не прилича на другите? Биографите не разказват за ония действия на Бенджамин Франклин, в които той се отличава само от животните, а за тия, в които се проявява като необикновена личност, отличаваща се дори от останалите хора. Предвид на това и окултистът казва:

„Аз дължа своя телесен човешки образ на своите предци-хора; но отде е дошъл у мене тоя елемент, който се изразява в биографията ми? Като телесен човек, аз възпроизвеждам облика на прадеда си; но що възпроизвеждам като духовен човек? Който каже, че началото, проявяващо се в биографията, не се нуждае от обяснение, а трябва да се приеме наготово, би могъл също тъй да каже, че е видял, как една буца кал взема от само себе си вид на човек.

Като духовно същество, аз имам собствен облик, както и собствена биография. Значи, не съм могъл да получа тоя облик от другиго, освен от самия себе. А понеже съм донесъл още с раждането си добре определени способности, които са определили и хода на живота ми, както свидетелства моята биография, работата, която съм извършил сам върху себе си, не може да е начената едва от моето раждане. Трябва да съм пребъдвал като духовно същество, преди да се родя. Невъзможно е да съм живял в своите предци, понеже тяхното духовно същество се различава от моето: тяхната биография не обяснява моята. Като духовно същество, аз трябва съм възпроизвод на същество, чието естество е тъждествено с моето, та неговата биография да обяснява моята…

Отде произлизат способностите, що характеризират духовния човек? Знае се, че Моцарт е умеел да записва по спомен дълги музикални творби, които е чул само веднъж. Ако човек не иска да сметне способностите от тоя род, изхождащи от известни предразположения, за чудо, той трябва да види у тях плод на опитите, правени от духовното „Аз“ при посредството на душата… А тъй като той не е правил тия опити в тоя живот, трябва да ги е направил в някой предишен… Човешкият дух се явява в живота като възпроизвод на себе си, обогатен с плода на опитите, правени в минали въплъщения.“ (D-r Rudolf Steiner: Theosophie, p. 77-78, 85-86)

Следва »



Бележки:

  1. Школа, в която ръководителите крадат чужди деца, за да ги осакатяват и превръщат в изроди, а накрая да ги продават като шутове, за други нужди на циркови представления или нещо подобно. По принцип, от етимологична гледна точка, терминът е „компачикоска“, но оставям варианта, използван от Н. Райнов — бел. И.С. [^]
  2. Това изявление е най-ясното свидетелство, че въпросният ремкеанец проповядва редукционизъм — схващането, че „всяко нещо е просто сбор от съставните си части“. Това не издържа на критика. По-нататък ще видим, че ремкеанците са се затворили за всякакво духовно познание и проповядват краен агностицизъм — възгледът, че има неща, които просто не подлежали на изучаване, а тези, които все пак ги изучаваме, гностиците и/или окултистите, сме били фантазьори и мошеници. Защото не можело да съществува това, което не трябвало да съществува, а ако все пак съществувало, ние нямало как да го изучим. Казано просто, ремкеанците са убедени последователи на едно ариманическо учение, което, впрочем, обяснява и обсъжданите досега езикови извращения, които те си позволяват. Ясно се отчитат и асурически представи: например, че човек е толкова „индивид“, колкото и животните, и тем подобни. — бел. И.С. [^]
  3. Тук не съм съгласен с Н. Райнов. Очевидно е, че разумът на човека, с когото полемизира, е приел тази абсурдна недомислица. В наши дни я приемат още повече човеци, за които, поради самият факт, че са човеци, се предполага, че разумът не им е чужд. В бъдеще, както указва д-р Щайнер, работата на когото Н. Райнов частично е познавал, такива лъжеучения и скотовъдни философии ще преобладават сред голяма част от човечеството, докато тази част от хората добива все по-малко човешки и все повече животински характеристики — бел. И.С. [^]
  4. Дневна слепота — бел. И.С. [^]
  5. Цветна слепота — бел. И.С. [^]
  6. Това е типичната характеристика на агностика, които е затворил себе си за познанието и иска да затвори всички останали за него — бел. И.С. [^]
  7. Не само с разумни средства, а и с неразумни средства, защото човек има свободата и да греши. Само човек може да греши в поведението си, докато е безумно да твърдим, че едно животно греши с постъпките, които именно го определят като животно от даден вид — бел. И.С. [^]

Споделете публикацията

Google1

За Стопанина

is@otizvora.com | Иван Стаменов — Стопанина пише статии на политически, здравни, развлекателни, исторически и духовни теми. От 2016 г. поддържа „От Извора“, като се издържа от дарения на читателите. Превежда статии, книги и непубликувани досега антропософски лекции. Подкастър и издател на други автори.

Всички публикации

Вие какво мислите

Имейлът не се публикува.