Тракийско наследство в българския фолклор (12): Стопани и светци

Дванадесета част. Подбрани сведения от книгата „Древно-тракийско наследство в българския фолклор“ на автора Евгений Теодоров.

Бел. И. С.: В този материал, както и в следващите от поредицата публикации за култа на стопан(ин)а ще си позволя да правя коментари в самия текст, тъй като според мен авторът пречупва сведенията през материалистичен мироглед и това се отразява върху качеството на тълкуванията му. За да бъде коректно отделено авторовото тълкуване от моето, ще обознача бележките си със син цвят и в скоби. Читателят сам ще прецени кое от двете разбирания му се струва по-правдоподобно.
Етно, тракийско наследство, фолклор, орфей, свети Георги

Легендите за свети Георги, който спасява „царската дъщеря“ (душата) от „Змейов кладенец“ (царството на злите духове), са християнизирана версия на притчата за тракиеца Орфей, опитващ да избави своята възлюбена Евридика (алегория за собствената му душа) от подземното царство — бел. И. С.

Продължение от предходната част: Как да се обясни, че християнските светци се честват пълнокръвно в много празници и проникват така дълбоко в народния бит, че не само започват да съществуват наред с честването на стопана, а в някои случаи и да заличават напълно мисълта за него, какъвто е случаят с празника Гергьовден и др. Този факт може да се обясни напълно чрез онова, което установихме дотук. Вярването, че стопанът е дух, че е бил през живота си някаква изтъкната личност, представлява основата, върху която може да се развие съвършено естествено идеята за честването на стопана като светец. Стопанът като прадед, който и след смъртта си продължава да живее, запазил своята изключителна физическа [?!] и духовна сила и своята връзка с хората, който може даде и здраве, и живот, и плодородие, е могъл съвсем лесно да приеме чертите на кой да е светец.

Защото какво собствено е бил светецът според църквата — покойник, който се е издигнал над обикновените хора чрез своя живот, отдаден за благото на другите чрез своята изключителна сила, която е запазил в особеното си физическо [?!] съществуване и след смъртта. Стопанът и светецът са еднакви по същина — покойници, закрилници на човека. Доказателство за врастването на светеца в стопана е и това, че самият светец, колкото и странно да звучи, приема черти на стопана. [В какво се изразява странното?] Борецът за тържеството на християнската религия, който е от друга народност и загива някъде далече, се явява за народа ни на тази основа като същество близко, като свой човек.

Бел. И. С.: Няма нищо странно, ако знаем, че в християнството не може да се прави разделение „между елин, скит, варварин, обрязан и необразан…“ Освен това етническият произход на Георги не е категорично установен и до наши дни. Вярва се, че е роден в Кападокия от фригийско-лидийски родители. И въпреки че родителите му носят гръцки (или гърцизирани) имена, в българския фолклор името на сестра му носи показателното име Храниполе. Има данни, че св. Георги е бил арианин, което е течение на християнството, с което са били тясно свързани всички клонове на народите, слели се в българския етногенезис, като това течение е било съвършено противно на гръцкото течение — ортодокса („православието“). Някои учени, сред които и самият Гибон, са убедени, че зад образа на св. Георги стои арианинът Георгий Кападокийски, най-големият противник на „православния“ Атанасий Александрийски. И в масовата представа войникът Георги е бил на римска служба, на каквато са били и безчет траки, sclavi и българи, вкл. на служба на различни императори в Константинопол, във войската на Юстиниановия генерал Велизарий и т.н. Така че твърдението, че Георги е бил от „чужд народ“ не издържа критика. Но и да беше от чужд народ, в чистото християнство етническият произход не е от значение.

Той поддържа връзка с хората от селището, грижи се за тях и от него, както от стопана, започват да очакват помощ, когато са в беда. Към св. Йоан Кръстител се обръщат по име: „Еньо, знаеш ли защо съм дошла?“, „Георге, дошла съм…“ — казва мамницата1 на светеца в чуждата нива, която иска да обере. При това самите светци биват затворени в определен кръг на действие, поемат грижата за определени страни на живота и на практическата дейност, което е характерно за духа на прадеда. [А в предишната част авторът ни обясняваше, че култът към стопана не бил ограничен, а толкова всеобхватен, че правел излишно съществуването на Бог и божества.] И самият факт, че един и същ обред се нарича някъде служба и курбан, а другаде — светец, показва, че честването на светеца се е наслоило върху честването на стопана, за когото е предназначена службата, както и характерното за обреда жертвоприношение. И самият обреден хляб колак при служба се нарича, както вече споменахме,2 „светец“.

Свети Мина също е изобразяван като конник, както св. Георги и тракийския „херос“.

Свети Мина също е изобразяван като конник, както св. Георги и тракийския „херос“.

По този начин на наша почва светецът се явява образ, който до такава степен се е сраснал с култа на стопана и с вътрешното развитие на тази представа [Нали в по-предишната част представата уж беше „завършена“ и „не подлежала на развитие“ сред българите?!], че би могло да се мисли, че се явява едно нейно развитие, подхранвано и органически свързано с култа на дедите, които след смъртта си продължават един особен физически [?!] живот, като поддържат връзката си с живите, на които са закрилници. Това вече може да ни обясни защо една служба в чест на покровителя на семейството, на дома, извършвана на определен ден от годината, е могло да се извършва по-късно вече в името на един светец, който бива определен от църквата и се чества същия ден.

Установяването на жертвоприношението в чест на светец означава завършването на процеса на проникването в църковно-християнските служби, взели формата на култ на светците, на езическия култ на прадеда-закрилник. Прерастването на един светец към култа на стопана се явява съвсем естествено, вътрешно развитие на идеята за закрилника. И „ловенето“ на нови светци след преживяно нещастие е доказателство за наслояването на образа на светец над този на стопана. Един християнски светец не може да бъде обвързан към отделно землище или селище, нито пък може да го напуска, да се отказва от хората, за да отиде някъде другаде. Той е навсякъде. Но мисълта, че стопанът може да напусне някое землище, селище или семейство и да се избират нови стопани, напълно съвместима с този култ, се просмуква и в наслоения над стопана образ на светеца. [А какво стана с твърдението на автора в предишната част, че стопанът бил душа на покойник, която, също като душите на останалите покойници, нямала къде другаде да отиде? Авторът много бързо „забравя“ какво е писал само десетина параграфа по-рано…] Така светците започват не само да закрилят отделни части и дейности, но и да ги напущат, поради което един светец като закрилник бил сменяван от друг при извършването на известни обреди, които явно нямат църковен произход.

* * *

Но нима това е могло да стане след установяването на християнството всред славяните, заселени на Балканския полуостров? Разбира се, че не. Преди всичко празникът Гергьовден се въвежда преди тяхното идване. Следователно отбелязаният процес ще се е извършил в друг народ.

Бел. И. С.: Нещо не ми стана ясно как тези, които са „дошли“ след въвеждането на празника, продължават да изпълняват процеса, който е започнат от друг народ. Дори да приемем хипотетично, че „траки“ и „славяни“ са два много различни народа, възниква въпросът — кой кого е „асимилирал“? Авторът по конюнктурни причини на много места говори за асимилация на траките от славяните, въпреки че навсякъде в книгата му чрез конкретни примери се говори за обратното: балканските славяни са продължители на културните особености и обреди на траките, което говори, че местното население е асимилирало „дошлите“ до такава степен, че не е останало нищо от културните отличия на мнимите „новозаселили се славяни“, което уж е било донесено от северната им прибалтийска прародина.

А и самата представа за стопана в оня вид, в който я намираме у българите, носи следите на едно зараждане в една ранна обществена формация. [?!] До този извод ни водят следните обстоятелства. Надеждите, които са възлагали на стопана като на стопанин на производството и господар на хората, чийто поминък зависи от него, ни отвежда до представи, свързани с патриархално-родовата община. Тук именно трябва да се е зародил образът на дядото с власт над всички.

Само че, както беше отбелязано и от самия автор, никой от семейството не е знаел името на „дядото“, нито е имал единна представа за характеристиките му. Навсякъде в българското землище се среща единната представа, че стопанът е някакъв юнак (сиреч „херос“, герой), без да е възможно да се определи точно с какво е заслужил тази чест. Така че аргументът на автора не може да се приеме. Един материалист (марксист) може да търси корените на култа в „патриархално-родовата община“, но един антропософ ще търси същността на стопана и причините да бъде „хранен“ на по-горни, бихме казали, небесни места и по далеч по-възвишени причини.

Култът на прадедите е свързан с един патриархален живот, изграден върху подчинение в семейството на волята на най-стария, на най-мъдрия.

Такова подчинение е засвидетелствано само към живите глави на семействата, което до управлението на император Управда-Юстиниан е било и юридическо легализирано чрез т. нар. Patria potestas. Отново трябва да се изтъкне, че стопанът никъде не е бил познат прадед, така че да му се отдава чест заради конкретни заслуги. Обяснението на автора всъщност не обяснява защо на такъв култ не са се радвали всички починали бащи и дядовци, които семейството е помнело, а култът е бил към неопределено небесно същество, схващано смътно и като прадед.

Тук страхът от празното място, останало от починалия мъдър и способен старейшина на семейството, е бил преодоляван чрез вярата, че той продължава да го ръководи и след смъртта си, че той не прекъсва връзката си с него. Неговата воля и след смъртта му се изпълнява (при съновидение и някакъв знак), почитта към него се отдава на неговия дух, който остава, както приживе, стопанин на дома, на семейството.

В нито едно етнографско сведение за стопана не се говори за „страх от празното място“. Авторът продължава да пропуска факта, че не е почитан всеки „старейшина на семейството“, в нито едно семейство не е почитан като стопан познат покойник, а култът е бил по-скоро към абстрактно възприемано същество-прадед. В размислите си авторът акцентира и само върху стопанина на дома, като предпочита да забрави за стопаните на цели селища и на свещени места в землището на селото, които определено не се връзват с тезата му, че стопанът е измислено същество, което хората уж създали от страха заради празното място.

Още Херодот през пети век пр. Христа говори за отношението на тракийците към смъртта: плачели, когато се ражда бебе, защото вярвали, че бебето било обречено на страдания в земния живот, но изпращали с радост покойниците, защото вярвали, че смъртта ги е освободила от мъките. Това вярване намираме запазено хиляда години по-късно и в описанията на шествието при погребението на трако-славянския император Управда-Юстиниан, където той бил изпратен в отвъдното с песни и веселие, въпреки че е бил обичан от местното население, наречен е Велики и до днес на 14 ноември се чества като благочестив цар. Страхът от смъртта и „празнотата“ е бил съвършено чужд и на гетите, които влизали смело в бой, защото вярвали, че дори да загинат в сраженията, ще се преродят след няколко седмици.

Изобщо, твърденията на автора Теодоров не издържат на критика. Страхът от смъртта, навлязъл с църковното разбиране за християнството, може да обясни само някои по-нови особености на култа към стопана, но не и неговото зараждане. В написаното дотук авторът упорито отказва да разясни, защо не се изпълнявала волята на всички починали „патриарси“ в рода, особено на наскоро починалите и познати на живите, а се е следвала волята на същество, което никой не е познавал, но е чувствал близко като „прадед“.

Може да се приеме, че идеята за стопана ще се е утвърдила след разлагането на матриархално-родовата община, когато господстващото положение заема мъжът, при появата на семейството и частната собственост върху производството, а по-късно и с териториалната определеност на онова, което семейството владее. Затова духът закрилник се нарича стопанин.

Материалистите-марксисти могат да приемат всякакви теории, според които езическите и религиозните вярвания са възникнали в определено време заради определена потребност, първоначално като „суеверия“, а след това и „украсявани“, но ние си запазваме правото да не приемаме такива идеи и даже да ги гледаме със снизхождение или презрение. Това, че духът закрилник се нарича стопан, не означава, че думата е свързана само с „владетел на частна собственост и производство“. Старобългарската дума стопанъ е точен и пълен еквивалент на латинската dominus, която означава господар на всякакви владения, не само частни, но също и Господ, сиреч Вседържител. Думата стопан е сродна и със староперсийската asta-pāvan, означаваща буквално „домашен пазител“, като asta e производно на astraнебесен, звезден, тоест първоначалното значение е „небесен пазител“ или (ако ползваме християнската терминология): ангел хранител.

Тракийско наследство в българския фолклор (12): Стопани и светци

Тук може да се корени и представата за стопана-закрилник на землището, съответстващо на някогашната родова собственост върху земята.

Поредното материалистично обяснение. Виж антропософския (духовно-научен възглед за егрегора или архангела, пазител на града-„държава“ (полис), който разглеждам в бележките си към предишната част.

А всички тези моменти на едно непрекъснато развитие, в едно вътрешно единство, могат да се намерят само в най-старото население на Балканския полуостров — у траките. Ето защо у тях е могла да се зароди представата за стопана такава, каквато я очертахме.

Това, че представата за стопана е тракийска, личи само от обстоятелството, че тази дума се среща единствено в тракийските земи и в езиците на българи, сърби, албанци и румънци. Не се среща сред източните и западните славяни и тамошните представи за (донякъде) подобни същества, които по съдържание и в детайлите не са като балканските, както ще стане ясно в следващата част.

С тези думи авторът приключва главата, без да отговори на възникващия от само себе си въпрос: Ако говорим за „непрекъснато развитие и вътрешно единство“ на тракийските представи за стопана, които са се зародили в тракийска среда, какво следва от обстоятелството, че тези представи са продължени в „органичната им цялост“ от българските славяни, които лека-полека продължават развитието на идеята и по естествен път във вече християнска среда, без да добавят или изхвърлят нещо?

(Следва)


Бележки:

  1. Бел. И. С.: Мамница = вещица, магьосница в родопските диалекти. В случая може би трябва да се разбира измамница, крадла. [^]
  2. Бел. И. С.: Главите за различните кръвни и безкръвни жертвоприношения не са препечатани в „От Извора“ по принципни съображения. [^]

Споделете публикацията

Google1

За Стопанина

is@otizvora.com | Иван Стаменов — Стопанина пише статии на политически, здравни, развлекателни, исторически и духовни теми. От 2016 г. поддържа „От Извора“, като се издържа от дарения на читателите. Превежда статии, книги и непубликувани досега антропософски лекции. Подкастър и издател на други автори.

Всички публикации

2 коментара за "Тракийско наследство в българския фолклор (12): Стопани и светци"

  1. Петьо  22.06.2016 г. | 13:50 ч.

    Ех, да бях прочел и тази част преди да задавам въпроси (на които и без това май знаех отговорите) по предходната… 😉

    „В нито едно етнографско сведение за стопана не се говори за „страх от празното място“. Авторът продължава да пропуска факта, че не е почитан всеки „старейшина на семейството“, в нито едно семейство не е почитан като стопан познат покойник, а култът е бил по-скоро към абстрактно възприемано същество-прадед. В размислите си авторът акцентира и само върху стопанина на дома, като предпочита да забрави за стопаните на цели селища и на свещени места в землището на селото, които определено не се връзват с тезата му, че стопанът е измислено същество, което хората уж създали от страха заради празното място.“

    и

    „Старобългарската дума стопанъ е точен и пълен еквивалент на латинската dominus, която означава господар на всякакви владения, не само частни, но също и Господ, сиреч Вседържител. Думата стопан е сродна и със староперсийската asta-pāvan, означаваща буквално „домашен пазител“, като asta e производно на astra — небесен, звезден, тоест първоначалното значение е „небесен пазител“ или (ако ползваме християнската терминология): ангел хранител.“

  2. Петьо  22.06.2016 г. | 13:52 ч.

    „С тези думи авторът приключва главата, без да отговори на възникващия от само себе си въпрос: Ако говорим за „непрекъснато развитие и вътрешно единство“ на тракийските представи за стопана, които са се зародили в тракийска среда, какво следва от обстоятелството, че тези представи са продължени в „органичната им цялост“ от българските славяни, които лека-полека продължават развитието на идеята и по естествен път във вече християнска среда, без да добавят или изхвърлят нещо?“

    Пък ако се прибавят и мнимите тюркоезични, а в по-нови времена и ираноезични, прабългари, кашата би станала пълна. Май по-добре, че автора се е въздържал да отговаря на тия въпроси, че можеше съвсем да се оплете.

Вие какво мислите

Имейлът не се публикува.