Тракийско наследство в българския фолклор (10): Образ и същност на стопана

Десета част. Подбрани сведения за празника Гергьовден от книгата „Древно-тракийско наследство в българския фолклор“ на автора Евгений Теодоров.

Бел. И. С.: В този материал, както и в следващите от поредицата публикации за култа на стопана ще си позволя да правя коментари в самия текст, тъй като според мен авторът пречупва сведенията през материалистичен мироглед и това се отразява върху качеството на тълкуванията му. За да бъде коректно отделено авторовото тълкуване от моето, ще обознача бележките си със син цвят (и в скоби). Читателят сам ще прецени кое от двете разбирания му се струва по-правдоподобно. На това място искам да уточня, че по никакъв начин не желая да омаловажа приноса на Евгений Теодоров за събирането и анализирането на масовия балкански култ към стопана (той не е само български, но има аналози сред сърбите, румънците и албанците, които също имат тракийски произход). Всъщност Теодоров е свършил огромна работа, която не е правил друг преди или след него, тъй като огромното мнозинство етнографи абсолютно повърхностно приравняват култа към стопанина с „общославянски фолклорни елементи“, което е неоснователно, както ще се разбере от предстоящите публикации по този въпрос.

Разгледаните семейни и обществени жертвоприношения1 показват една вътрешна връзка между самите тях и гергьовското жертвоприношение. Жертвените обреди, извършвани при даден случай, както се вижда и от самите им наименования „стопан“, „стопанин“, „стопанова гостба“, „наместник“, са били посветени на съществото стопангосподаря и закрилника на семейството, селото и землището, но вече под името на някакъв светец са били посветени и календарно определените годишни жертвени обреди „служба“, „сбор“ и „оброк“, какъвто е по същината си и жертвеният обред Гергьовден. Но какво същество е било собствено стопанът, вярата в който е просъществувал повече от хилядолетие.2 Това би могло да се установи чрез анализ на някои отбелязани вярвания и на отделните моменти от обредите, свързани с неговия култ.

Събраните навремето народни вярвания, които са очертавали образа и сънищата на стопана, колкото и да са ценни, са непълни. В. Пасков, който ни е оставил сведения за лично наблюдавания в Неврокопско към края на миналия век обред „стопанова гостба“, ни съобщава следното относно стопана:

„Къщата има свой стопан. Той се отнася към числото на умрелите предци на семейството. През своя живот на земята той се е отличавал със своето юначество и със своята гиздост. Бил е добър песнопой и е знаел прекрасно да свири на кавал. Той минава за същество свято, силно, което може да прави и добро, и зло на своите потомци. Нищо повече не се знае за неговата личност.“

Прави впечатление, че в тая характеристика не са дадени отделни изказвания, че тя представлява едно обобщение. И това ни е лишило от възможността да тълкуваме някои подробности, които може би са били изпуснати, защото са били преценени като несъществени или като случайни поради това, че са се отклонявали от повечето получени отговори. Не е посочено също така, щом стопанинът е бил смятан за умрял прадед от семейството, бил ли е запазен някакъв конкретен спомен за него, за името му, за времето, когато е живял, и дали са получавани сведения, че в едно семейство стопанинът е бил някога юнак, в друго — красавец, в трето — песнопоец или кавалджия. Ако се сравни характеристиката за стопанина с подробно описаните моменти на обредите, може да се заключи, че никъде не е било получавано такова конкретно указание, а у всички е съществувало едно общо поверие за стопана, предавано в този си вид от поколение на поколение, а именно, че стопанът е бил някой човек с изключителна красота, сила и надареност, проявени в героичните му подвизи и в това, че пеел много хубаво и свирел на инструмент, определен в българската народностна среда като кавал, и че този човек след смъртта си се е превръщал в свръхестествено силно и свято същество, което запазвало връзката си с потомството, като го е закриляло, а е могло и да му причинява зло.

А в такъв случай трябва да се направи изводът, че описаната представа за стопана не се е зародила у българите, че стопанът е бил приет като завършен образ с посочените атрибути, без да е претърпял по-нататък някакво развитие, че от началото на зараждането на култа стопанът е бил една обобщена представа за превърналия се е в дух-закрилник покойник от рода и от селището.

(Бел. И. С.: Очевидно тук имаме политически-коректно изказване, целящо да задоволи болшевишката цензура, като най-силното свидетелство за това са пълните противоречия в изречението. Ако един образ е „завършен“, какво „развитие по-нататък“ се очаква от него? Не е обяснен и механизмът, при който един народ заема култ от друг народ, без да добави или да промени някоя негова характеристика, така че да се натъкми към собствения му мироглед.

На автора му е било добре известно, да речем, как тракийските култове са били видоизменени от гърците по отношение на външните форми и вътрешното съдържание, като дотук даваше и конкретни примери с Дионисовите обреди. Но когато говори за „приемането“ от българите на тези тракийски обичаи, сякаш забравя да уточни по какъв начин са били побългарени и видоизменени спрямо първообраза си. Това, че стопанът „свирел на инструмент, определен в българската народностна среда като кавал“, не обяснява стопанът на какъв инструмент е свирел в тракийска среда, като у мен, читателя, остава впечатлението, че кавалът сякаш не е тракийски инструмент?!

Както ще се разбере по-нататък, авторът определя култа към стопанина като тракийски до най-малките детайли. Също така той ще обори и всякакви паралели на култа към стопана сред българите със само привидно аналогични свръхсетивни същества сред западните и източните славяни. Дори само от последното става ясно, че българският народ по този белег е пряко продължение на тракийския народ, което, струва ми се, дотолкова е смутило самия автор, че той умишлено пише такива очебийни противоречия, за да може будният читател да ги открие и да си направи изводи. В цялото изложение по-нататък авторът сам ще се опровергае и чрез конкретни примери ще покаже, че не става дума за „обобщена представа“, а за вярвания с всевъзможни детайли, които може и да са имали регионални различия, но в основата си са еднакви.)

И. Д. Маринов дава почти същата характеристика за стопана, изградена до известна степен върху характеристиката на В. Пасков:

„Всяка къща има свой покровител, който е невидимо същество и който пази къщата, пази челядта, принадлежаща на тази къща, пази стоката на тая къща и предупреждава челядта за някое нещастие или напаст, която се готви или има да дойде. Тоя покровител се наричал стопанин или сайбия. Тоя стопанин отначало е бил някой виден член на къщата, като войвода, поп, владика, калугер или знатен селски първенец. След смъртта си тоя виден член е пазел къщата, челядта, стоката на тая къща.

По-после, когато са минавали много години, челядта е почвала да гледа на тоя стопанин като на небесно същество и да го почита в деня, когато е починал или когато е проявил някаква чудесна тайнствена помощ върху къщата — избавил е къщата от беда, челядта от напаст или се явявал насън на домовладиката и го предупреждавал за някаква настъпваща беда — тоя ден се посрещал с тържества и жертвоприношения и празненства.“

Тук прави впечатление осъвременяването на общественото положение и на дейността на стопана приживе, плод на по-късно наслояване, но същественото е, че стопанът се намира в кръвна връзка с онези, които го почитат, че той е свързан с рода и семейството като прадед.

(Бел. И. С.: Ето как още в следващия параграф се оказва, че „завършеният образ“, който „не е претърпял развитие“ сред българите, всъщност се „осъвременява“ и търпи „по-късни наслоявания“.)

Характеризират стопана и сведенията от Гюмюрджинско на Б. Търнищова. Според нея:

„Всяка къща е стопанена, т. е. има стопанин. Последният причинява и добро, и зло на къщата, но в повечето случаи — зло. Обикновено той е невидим, но понякога издава присъствието си в къщата било като тропа по тавана и размества покъщнина, било като се присъня на някого от домашните във вид на човек, или най-после — като във вид на змия попълзява отвън или отвътре на къщата. Появяването му вкъщи означава смърт на някого от тая къща. Никога, когато се появи във вид на змия, не трябва да се убива, защото също ще умре някой.“3

Съобщението на В. Пасков ни дава ценни сведения за схващането на стопана и към него ще се върнем отново при въпроса за произхода на този образ. А сега въз основа на различни сведения и на някои моменти от разгледаните обреди ще се опитаме да уточним как е бил схващан стопанът от народа. Стопанът е схващан като физическо [?!] същество. И едно от измеренията му като физическо [?!] същество е това, че той е обитавал определени места. А според местата, които е обитавал, веднага се натъкваме на една двойнственост в схващането му.

Така според някои народни поверия във всяка къща имало по една голяма змия, която била домакин на къщата и жилището ѝ било около огнището, в главните основи на къщата или под прага, т. е. в местата, които крепят къщата, през които се влиза в нея и където гори семейният огън. Това съобщение още веднъж подкрепя мисълта ни, че кръвните жертвоприношения, включително и тези на Гергьовден, при които установяваме обичая да се намокрят с кръв тъкмо тези части на къщата, са свързани с култа на закрилника на дома, на семейството, виждан от народа най-често като змия. Според други „домакинът или сайбията на къщата, както се нарича змията, която живее в къщата, е като патрон на къщата, затова я пазят и даже ѝ оставят мляко да пие. Ако убият домакина (змията на къщата), ще умре и стопанът на къщата“ „или някой от къщата“.

(Бел. И. С.: От цитатите, използвани от автора, не оставам с впечатление, че стопанинът е бил непременно физическо същество. Това, че можел да се явява като змия, не означава, че е бил самата змия, както ще стане дума и по-нататък. На автора съвършено са му убегнали символичните значения на „основата на къщата“, „прага“ и „огнището“, като той ги свързва с физическо обиталище на физически (!?) дух на прадед. В основата на къщата са поставяли жълтица, защото от най-дълбока древност златото е било смятано за най-чистото минерално проявление на слънчевата светлина (съответно и на божествената); прагът (не само на къщата, а изобщо) е бил символичната граница между сетивния и божествения свят, като мистиците добре знаят и че този „праг“ се охранява от „пазач“; а огънят (в огнището и изобщо) се разглежда като стихия, която е принадлежала едновременно на сетивния (физическия) свят и духовния (божествения), като също е била своеобразен „праг“ между света на живите и мъртвите. Ето защо няма нищо изненадващо в това, че стопанинът, който е бил схващан като духовно същество със задачи, свързани с обгрижването на хората от плът е кръв, е поставян именно на местата, които се явяват границата между физическото и духовното. Недостоверно е твърдението, че хората са си представяли стопана като (полу)физически дух на човек, обитаващ места, които не са били достатъчно големи, за да поберат физически човек-дух. В такъв случай бихме говорили за абсурдно суеверие, на което не биха повярвали дори деца. На „храненето“ на „физическия“ стопан ще обърна внимание по-нататък.)

Тракийско наследство в българския фолклор (10): Образ и същност на стопана

Змия или змей често са стопанисвали планинските извори.

Освен всяка къща и всяко старо дърво, и всеки извор, и всяка местност имали по една стара голяма змия-стопан, и когато видели такава змия, не я убивали, защото това причинявало смърт на домашните или разрушение на онова, което тя пазела. И тъкмо за да не се сърди сайбията (стопанинът) на гората, и чичо Насо, за когото разказва Н. Хайтов, макар и да ходел винаги с брадва, никога не сечел дърветата, а събирал само сухото. Поверията за старите дървета задължавали да се пали свещ на всяко по-голямо дърво, което се отсичало, защото се смятало, че дървото има сайбия, от когото трябвало да се измоли прошка. В мървашките села вярвали, че всяко село има по едно същество, наречено стопан, което пази селото от болките и за негово жилище служели старите кухи дървета край селото. Има народни поверия, че змии пазели и „междите на полетата, пограничните камъни и закопаното имане“, че всеки синор, т. е. известен край от селското землище, си имал свой сайбия (стопанин) и че тоя стопанин — много голям смок — не се убивал, защото който се осмелявал да направи това, щял да пострада. А в Мугла не давали да се убиват змиите и вярвали, че змиите влизали в гроба на оня, който е вършил зло през живота си, за да го ядат, което значи, че те се явявали и същества, които давали възмездие за делата. В Охрид също вярвали, че всяка къща има „стопан“, който бил пазител на дома и се явявал във вид на смок, та да убиеш този смок значело „да си запустиш къщата“. Като змия или смок си представяли стопана (сайбията) и в Скопско.

Образът на стопана като змия е господстващ в народните вярвания. Намираме го в редица изображения. Изобразена е змия върху дворния зид на Деяновата къща в Панагюрище. Змии изобразявали и върху капаците на домашните пещи в Лудогорието. Изображенията на змии са намерени върху югоизточния ъгъл на църквата „Св. Тодор“ в Райково — Смолян, на чешмата при църквата „Св. Николай“ в Копривщица (Моравеновата чешма), на чешмата в Струпецкия манастир и на чешмата в Сопотския манастир. Две змии с преплетени зигзагообразни тела, изваяни под вазата с дърво, са украсявали и един от камъните на прозорците и на вратата на църквата „Св. Георги“ в Златица. Поставянето на една християнска църква под закрилата на стопан е един много интересен факт. И само този факт показва колко дълбоко е била вкоренена вярата в стопана преди, а и след покръстването, та до наши дни.

Изображения на змии като символ на закрилящия стопанин има и по предмети. В Жеравна правели овчарски геги „с глава на овен и змийска опашка“ с вплетени „змиевидни елементи в муцуната на овена и „овнешки“ — в опашката на змията“, а Аго Сулиман от Яврово шарел тояги, хурки, плетени кошници и виел бастуни, на които изрязвал по една змийска глава. Има и каракачански геги за овчарски тояги, украсени с дърворезба, които изобразяват глава на овен със змийско тяло и опашка, или овчарско куче и овен с две или с една змия. В изображението на змия върху един обреден гергьовски хляб съвсем ясно се долавя връзката на този празник с култа на стопана.

Тракийско наследство в българския фолклор (10): Образ и същност на стопана

Детайл от овчарска гега с овнешки и змийски елементи.

* * *

Но как се е зародила при появата на култа на стопана представата за змията като негово въплъщение? Стопанът въз основа на посочените дотук вярвания може да се определи като същество — господар на дома, на землището. И тъй като определяща за същността на стопана — дух на прадеда — е била неговата връзка със земята, може да се разбере виждането на стопана под образа на змия, която дума е образувана тъкмо от земя. Представата за стопана като змия се е зародила от връзката на змията като подземно същество с мъртвите, смятани за обитатели на подземния свят, за същества, които водят особено физическо [?!] съществувание след смъртта си, свързано със земята като ново тяхно жилище.

(Бел. И. С.: За пореден път авторът твърди, че стопанинът (духът на прадеда) е бил схващан като физическо същество. И докато това е вярно, доколкото този стопан е можел да се „вселява“ в змии (особено смокове, наричани например в Плевенско „пазачи“ или „пазичи“), е спорно дали предците ни, особено преди в мирогледа им да се намеси църковната представа за християнството, са си представяли живота след смъртта в (полу)физическа форма, както са го правели гърците. Досега не съм срещал сведения за подобно вярване, ако не броим вампирите, които са изключение и по-скоро свидетелстват, че като цяло покойниците не са имали физически облик. Схващането за физическо съществуване и след смъртта, особено под земята, за мен несъмнено произлиза от ортодоксалните религиозни разбирания, но няма данни, че такова разбиране е било присъщо в предхристиянските вярвания на предците ни, било по тракийска, било по славянска линия, ако изобщо сме склонни да правим разлика между двете. Това, че е имало обичаи стопаните да се угощават с обредни хлябове и да им се оставя мляко, не означава, че разбирането за тях е било като за същества от плът и кръв. По-скоро може да се търси аналогия с раздаването на задушница, където и обикновените покойници очевидно не се хранят с физическите вещества на храната, а с нейната духовна (астрална, нетленна) същност.)

А и многобройни наблюдения на змии, които са излизали от гробовете или около тях, са затвърдили това схващане.

(Бел. И. С.: От антропософска гледна точка това обяснение на автора ми се струва твърде умозрително и материалистично. Много по-вероятно ми се струва обяснението, че представата за стопана като за змия се дължи на старото атавистично ясновидство, при което определена категория духовни същества (егрегори), управляващи селищата и „полисите“ са били „виждани“ чрез духовните сетива като подобия на змии. Сравни с библейската представа, че Луцифер се явява като змия на Ева в Едем. Това, че стопаните са били човешки светци и/или същества от (арх)ангелската йерархия, личи най-ясно от факта, че са се грижили за „полис“, като са управлявали човешката съдба — ролята им не е била само на закрилници, но когато е било необходимо, са управлявали и отрицателната карма, което от гледната точка на смъртния човек естествено е било приемано така, сякаш стопанинът им „причинява зло“.)

Тракийско наследство в българския фолклор (10): Образ и същност на стопана

* * *

Стопанът се е явявал и в образа на човек. Той е бил виждан и като мъртвец и в това се откроява съвсем ясно връзката на стопана с мъртвите. Тъкмо поради това и сънуването на мъртъвци се е тълкувало като идване на стопана при някого от членовете на семейството. Представата за него като стар покойник от семейството се съгласува и с това, че той някъде се явявал „като старец“.

(Бел. И. С.: Смятам, че тук авторът прави прибързано заключение. Това, че стопанинът е бил виждан „като мъртвец“ и „във връзка с мъртвите“, не означава непременно, че е бил „стар покойник от семейството“. Това, че може да е бил такъв, но може и да не е бил такъв, особено ясно се откроява от обстоятелството, че стопанът никога не е бил свързван с познат прадед, нито с конкретно име на починал прародител.

Ще си позволя да споделя опитности, имащи според мен пряко отношение към текста на автора Евгений Теодоров, а именно, че стопанът понякога е бил сънуван. Едната опитност е лична — на една задушница по обедно време ме налегна неустоимо желание за дрямка, въпреки че никога не спя в тази част от денонощието. Тогава „сънувах“ покойната ми баба, на която по-скоро чувах само гласа. Тя ми говореше във връзка със семеен проблем, че не трябва да се сърдя на човека, който беше източник на проблема, както и че „скоро той ще си получи заслуженото“. След има-няма месец думите ѝ се оказаха пророчески, но по-важното за нашата тема е, че в един момент от „съня“ бях в едно особено състояние между сън и будност — вече бях достатъчно буден да осъзная, че „сънувам“, но още бях в състояние на сънна парализа, заради която не можех да движа тялото и да контролирам волево мислите си. Бях просто слушател на покойната ми баба.

И точно в момента, в който осъзнах, че общувам с покойник, при това на задушница, се изплаших. Тогава, както ясно чувах познатия глас на баба ми, чух и отчетлив мъжки глас (който не мога да свържа с познат покоен роднина). Непознатият „мъж“ каза на баба ми, че е време „да тръгват“, както и че съм щял да помня „достатъчно“ от срещата ми с нея. Ако нямах антропософска подготовка, със сигурност щях да свържа непознатия „мъж“ с някой друг „починал прадед“, както несъмнено са правили много българи. Но това, както казах, е субективна интерпретация и прибързано извеждане на извод, тъй като не мога да посоча име или точно място в родословието на този „покоен прадед“, което важи и за всички други с подобни опитности.

И другата ми баба, преди да почине, имаше срещи с „един старец“, който ѝ се присънвал точно когато била достатъчно будна да го запомни, но не достатъчно будна, че да управлява въпросите си и посоката на разговора. Според нея този „старец“, който „седял до леглото ѝ“, приличал на Петър Дънов, какъвто ѝ беше познат от една моя снимка на Учителя „с благородно изражение, с бяла брада и почти светещи бели дрехи“. Но е важно да уточня, че баба ми не го смяташе за Дънов, нито имаше особено добро отношение към Учителя. Даже напротив не харесваше особено Дънов, тъй като „заради този окултизъм няма да се ожениш“, „да се радвам на внуци от теб“ и т.н. Важното в случая, че нещата, които ѝ казал „белобрадият старец“, се сбъднаха в рамките на следващите месеци. И може би още по-важното беше, че ѝ се присънил, когато изживяваше тежка душевна криза, свързана със семеен проблем. Най-важното е, че баба ми също не можеше да идентифицира този „мъж в искрящо бяло“ с конкретен покоен прадед, въпреки че предполагаше (без каквито и да било аргументи), че може да е бил някакъв прадядо по майчина линия.

Накратко, свързването на стопана с вярването, че той е „покоен прадед от семейството“, трябва да се приема с резерви, тъй като връзката е субективна и досега няма засвидетелстван аргумент (конкретно име или място в родословието), който да подкрепя това по-скоро духовно и интуитивно усещане.)

Тракийско наследство в българския фолклор (10): Образ и същност на стопана

Извънредно интересно е съобщението от Кърчово, Мървашко, че стопана си представяли „като човек, възседнал кон“.

(Бел. И. С.: В тази връзка вероятно е сведението от биографията на Ванга, където се казва: „На 5 април 1941 г., ѝ се явява конник с думите: „Утре започва войната!“ И наистина, на следващия ден германците нападат Югославия и Гърция. С което де факто започва и участието на България във Втората световна война.“ Също толкова любопитен факт е, че българите често си представят „светците“ (изтъкнати покойници) като конници. И тук не трябва да се има предвид само очевидната връзка на „тракийския конник“ (хероса) с по-късната религиозна представа за Св. Георги. Друг пример е и Св. Мина, за когото се вярва, че, досущ като образа на типичния стопан, покровителства (възседнал кон!) населението и поминъка на землищата, в които е работил приживе.)

От особена важност е и съобщението, че сборът се празнувал не на празника на светеца, а на другия ден, защото всъщност се празнувал „не в чест на светеца, а в чест на друг дух, духа на някой юнак от това село, който се явявал като покровител на селото“. За жалост и тук не са дадени указания нито относно местата, където е намерено това вярване, нито относно начина, по който е ставало провъзгласяването на някой юнак в миналото за покровител на селото. Аз съм склонен да смятам, че Д. Маринов не е съобщил никакви подробности относно провъзгласяването на някой юнак за стопан, защото никъде не са му съобщили такъв конкретен случай. Това, което е стигнало до него, ще е било само вярването, че стопанът на селото е бил някога някакъв юнак. А това сигурно означава, че никъде не е бил провъзгласяван някой жител, изявил се със своите подвизи като герой, за стопан, но че в народните вярвания той е бил приет преди векове в различни образи и че един от тези образи, именно образът на стопана като покровител на селото е бил приет под образа на герой.

Стопанинът е бил схващан и като невидим дух, който обитава тавана. А изглежда, че същественото определение на духа на домашния закрилник според народното схващане е било само неговата невидимост. Иначе той бил схващан в реални физически [?!] измерения. Преди всичко, макар и невидим, той е обитавал определено място. И това място се е намирало не под къщата, а в нейната най-горна част, което характеризира стопана-дух и не като подземно, а като земно същество.

(Бел. И. С.: Както стана дума „мястото под къщата“ не означава непременно, че стопанът е „подземно същество“. Не е ясна и връзката между „обитаването на тавана“ и „земното същество“. Всъщност, както самият автор посочва в една предълга част от книгата си, която намирам за излишно да препечатвам, образът на стопанина понякога се е смесвал с този на таласъмите и вампирите, но това са по-скоро изключения от общонародното вярване, като изкривяването на образа се дължи на това, че стопанът понякога е причинявал „зло“ на „потомците“ си. Важното тук е, че авторът изцяло пренебрегва впечатлението на колегите си етнографи, че стопанинът е бил възприеман като небесно същество. Вж. цитата от Д. Маринов по-горе.)

Той е могъл да извършва и физически действия — да тропа на тавана, за да даде знак, че е гладен. Такъв е стопанът според обреда „стопанова гостба“. Като всяко физическо същество стопанът според народното вярване е можел да яде и да пие. Той рядко огладнявал и много по-малко ядел, но, както живите, нуждаел се от храна и пиене. В представата за стопана като дух намира израз едно схващане за физическо [?!] съществуване и след смъртта в един особен вид, невидим за живите, но реален. Вярвало се е сигурно първоначално, че чрез даваната при жертвоприношението кръв, която съдържа жизнена сила, се укрепвал самият стопан и с това неговата сила и способност да бъде полезен на онези, които се намират под закрилата му.

(Бел. И. С.: Това, че стопанът се е нуждаел от „храна и пиене“, не означава автоматично, че е бил физическо същество. Потребността му да му осигуряват храна (жертви, почит, вяра) има и друго обяснение. Според мен даването на храна на стопана е било външен израз на древното познание, че висшите нетленни същества могат да осъществяват връзка със света на хората от плът и кръв само посредством вярата на хората в тях. Естествено, за укрепването и оцеляването на тази вяра е била необходима и обредност, която се е изразявала и в „храненето“ на стопана/покровителя. Тук обаче важното е не това, че му е давана храна, защото е било очевидно, че от храната не е било ядено, а в това, че приготвянето на храната и ритуалите, свързани с даряването ѝ, са били външното изражение на вътрешната вяра. И ако някой дядо е казвал на внучето си, че „стопанинът тропа на тавана“, това не означава непременно, че дядото го е вярвал, а просто е било средство на старото поколение да „посвети“ новото поколение в мистичните вярвания на общността.

Изобщо, авторът не прави ясно разграничение между „физическо съществуване“ и „невидим дух“ и читателят остава с впечатление, че „реалното съществуване“ трябва задължително да е някакво „физическо съществуване“. Според мен в нито един от посочените примери не става дума за „физическо същество“, а това е интерпретация на самия автор. Това, че българите са давали храна и пиене на стопана, не означава, че са го приемали за физическо същество. Защото в такъв случай би трябвало да приемем, че и обикновените покойници, на които се раздава храна и пиене (на помените и задушниците), също са били смятани за физически същества. А знаем, че това не е вярно, както не е вярно и че стопанът е бил разглеждан като същество с обикновени човешки нужди. По-нататък и самият автор ще отбележи съществените разлики между раздаването на храна и пиене за душите на умрелите, а от друга страна — обредите за „угощаване“ на стопанина.)

Продължава »


Бележки:

  1. Бел. И. С.: Главите, отнасящи се до жертвоприношенията, не са препечатани в „От Извора“ по принципни съображения. [^]
  2. Бел. И. С.: Не е ясно „колко повече от хилядолетие“ и коя е началната времева точка, която е виждал авторът. Допускам, че е бил политически коректен и е приел годината на мнимото покръстване на българите. [^]
  3. Бел. И. С.: Като любопитно „съвпадение“ (?!) ще отбележа, че миналото лято жената, която живее като наемателка в къщата ми на село, убила една змия, която лежала на прага на една от входните врати. По същото време баба ми, която беше снаха в същата тази къща, се разболя тежко и два месеца по-късно почина. [^]

Споделете публикацията

Google1

За Стопанина

is@otizvora.com | Иван Стаменов — Стопанина пише статии на политически, здравни, развлекателни, исторически и духовни теми. От 2016 г. поддържа „От Извора“, като се издържа от дарения на читателите. Превежда статии, книги и непубликувани досега антропософски лекции. Подкастър и издател на други автори.

Всички публикации

2 коментара за "Тракийско наследство в българския фолклор (10): Образ и същност на стопана"

  1. Стопанина  18.06.2016 г. | 21:25 ч.

    Нататък книгата става доста „идеологическа“. Трябва да вадя само отделни изречения с чиста информация или пак да пиша възражения и на интерпретациите. Не знам как да постъпя, защото някои твърдения на автора определено ме издразниха, а имам чувство, че главата за гетския Залмоксис я е писал някой убеден марксист от Москва.

  2. Илиев  24.02.2017 г. | 21:05 ч.

    Може би е добре да припомним, че тази книга е публикувана през 1972 г., а авторът почива през 1980 г., така че коментарът днес върху идеологическите въпроси в нея е малко позакъснял:)

Вие какво мислите

Имейлът не се публикува.